מעדני יום טוב על ברכות · הטקסט

רב שימי בר אשי. כן גי' הרי"ף ובגמ' גרס רב אשי:

ובגמרא ורי"ף גרסי' נמי ולא מתוך עצלות ולא מתוך עצבות. אבל בטור לא העתיק לזה וכתב ולא מתוך כעס:

אלא מתוך שמחה. שבעוד שיהיה עצב או עצל אינו יכול לכוין כראוי דעצלה תפיל תרדמה ולפיכך כשרואה שהוא עומד בענין שלא יוכל לכוין מותר לו לשמוח כדי שיתקן אבריו שיהיו ראוים לעבודת הבורא ואע"פ שאמרנו למעלה שהשמחה היא אסורה זו היא מותרת ששמחה של מצוה היא כיון שעל ידה באה העבודה שהרי מצינו ג"כ שע"י השמחה היתה השכינה שורה דכתיב ועתה קחו לי מנגן ומאי דאמר שכן מצינו בנביאים הראשונים שסיימו בדברי שבח ותנחומים ר"ל שכן מצינו שהנביאים הראשונים סיימו דבריהם בדברי שבח כדי שע"י השבח יזכירו נפלאות הבורא ית' ורבנן כיון שהיו מתפללים בכובד ראש לא היו חוששין להתפלל מתוך שמחה אבל רב שימי אע"פ שהיה עושה כמו המשנה היה מחזר שיתפלל לעולם מתוך שמחה כדכתיבנא ופריך בירושלמי והרי ירמיה שחתם בדברי תוכחה ומהדרינן גם הוא בדברי נחמות חתם שאין סוף דבריו ארוחת תמיד נתנה לו שהיא מפלת (יכניה) אלא מפלת שונאיו (חתם) דכתיב ככה תשקע בבל ולא תקום דבסופיה דקרא כתיב עד הנה דברי ירמיהו וכן ישעיהו בדברי נחמות חתם דמאי דכתיב והיו דראון לכל בשר כיון שהוא אומר על הרשעים מפלתן של רשעים טובה ונתמה היא לעולם וכן מאי דכתיב כי אם מאוס מאסתנו אינו תוכחה שכך ר"ל דכי מאוס מאסתנו קצפת עלינו כלומר לא היתה השנאה כ"כ שלא תשוב אלינו ותמאס אותנו כמו הדבר המאוס שאין אדם רוצה כלל אלא קצפת עלינו ומי שקוצף חוזר ומתרצה כ"כ תהר"י בשמו וכתבו התוס' דמסוף תרי עשר וקהלת לא פריך מידי בירושלמי שחושבו בטוב בדברי תנחומין ולא מיירי בפורעניות דישראל:

אלא מתוך דבר הלכה. פירוש שתהיה פסוקה כדמפורש בגמ' דידן. טור:

העוסק בצרכי צבור כעוסק בתורה דמי. פי' לענין לעמוד מתוכו להתפלל שגם זו שמחה היא לו שעוסק בצרכי צבור וי"מ אותו לענין שא"צ לפסוק כדי להתפלל כמו שא"צ לפסוק מת"ת להתפלל למי שתורתו אומנתו. טור:

צריך שיכוין את לבו. כלומר צריך שיכוין לבו לאמירת המלות שידע מהו אומר. תהר"י:

סימן לדבר. ולא אמר שהוא ראיה מפני שעיקר הכוונה שהוזכרה בפסוק זה אינה על כוונת אמירות המלות אלא על כוונת טהרת הלב מעבירות ומתענוגי העוה"ז שהיא צריכה סיוע מהמקום כענין שנאמר ותוכן לבות ה' וכתיב והכן לבבם אליך ועל זה אמר תסייע אותם ותכין לבם שיהיה טהור כדי שתקשיב תפלתם. תלמידי הר"י:

שנאמר נשא לבבנו אל כפים. י"א כפים ר"ל עבים כלומר נשא לבבנו למעלה והנראה יותר דה"ק נשא לבבנו עם הכפים שדרך בני אדם בשעת הצורך שנושאים כפיהם ואנחנו לא נעשה כן אלא נשא לבבנו עם הכפים. תהר"י:

צריך שיתן עיניו למטה ולבו למעלה. כלומר שיחשוב בלבו כאלו עומד בשמים ויסיר מלבו כל תענוגי העוה"ז וכל הנאות הגוף כעין שאמרו הקדמונים כשתרצה לכוין פשוט גופך מעל נשמתך ולאחר שיגיע לזו המחשבה יתשוב גם כן כאלו הוא עומד בבה"מ שהוא למטה מפני שע"י זה תהיה תפלתו רצויה יותר לפני המקום תהר"י בשמו. ועי' בסוף פירקין:

היה מקצר ועולה. לא שהיה מקצר מנוסח התפלה אלא שלא היה מאריך הרבה בתחנונים שהיה אומר וגם לא היה מאריך כ"כ באמירת המלות מפני טורח הצבור. תהר"י:

מפני כריעות והשתחואות. סתם השתחואה הוא פישוט ידים ורגלים וכשהאדם משתחוה בזה הענין ועוקר רגליו בשעה שעומד נמצא מרחיק עצמו ממקום שהיה עומד תחלה וכריעה היא כשכורע בראשו. תהר"י:

וכשמגיעים לסוף הברכה זוקפים. ואע"ג דבאבות כורע בסוף הברכה כדלקמן בסוף פירקין מ"מ צריך לזקוף מעט בסוף זכרנו כדי שיהא נראה שחוזר וכורע משום חיוב. כ"כ רמ"א בסי' קי"ג והב"י כתב בשם הסמ"ק דטעמא דזוקפים בסוף הברכה להודיע שאין כורעים בברכות הללו אלא שנהגו באמצעיתן משום דרחמי נינהו:

והלא אסור לצאת כו'. כדמוכח מהירושלמי דלקמן סי' י"ב דמיניה דייק הטור סי' ק"ד דבענין אחר מהמוזכר שם אין לו לצאת ממקומו עד שיגמור תפלתו:

יכול יתפלל אדם כו'. עי' בדברי רבינו פרק מי שמתו בס"ס ט"ו:

יכול משבא דניאל לגולה הוחלה. למסבר קרא דזימנין תלתא כו' דלא תשמע מיניה דמשבא לגולה הוחלה ולא קשיא מאי דהוה הוה. הכי מסיק רבינו בפ"ק דחולין סי' כ"ג:

כבר מפורש ע"י דוד כו'. יש שואלין למה הוצרך פסוק אחר והלא כבר אמר למעלה זימנין תלתא ביומא וירצה לומר דאי מהתם ה"א דדניאל לא היה עושה זה לחובה בזמנים ידועים אלא שהיה מתפלל ג' פעמים ביום בכל עת שהיה צריך וכמו כן כל אדם יכול לעשות כן להתפלל אותם בכל זמן שירצה לפיכך אמר כבר מפורש ע"י דוד דכיון דדוד קבע להם זמנים ידועים שמעינן שחובה הוא להתפלל אותם כ"כ תהר"י ולי שאלה אחרת למה צריך לפסוק של דניאל כיון שכבר מפורש ע"י דוד וי"ל דבפסוק של דוד אינו מפורש כ"כ דמיירי בתפלה דהא יש לפרש בענין צעקה והמייה וצער אבל לא בקביעות תפלה בענין שבח ושאלת צרכים אבל מדכתיב בדניאל דזימנין תלתא ביומא כו' ומצלי מפרשינן נמי לקרא דדוד ערב ובקר וצהרים שאותן ג' פעמים בתפלה קבוע בשבת ושאלת צרכים הוא קמיירי:

רנה זו תפלה תפלה זו בקשה. גרסי' לשון מקרא לחוד ולשון חכמים לחוד כדאיתא בפרק ראשית הגז:

אין אומר דברים. וכן הוא ברי"ף:

כדי שיהא סומך כו'. כ"כ הרי"ף ורש"י פי' טעם אחר:

גרסי' לקמן בפירקין אמר רב יהודה ה"ג והוא בדף ל"ד ע"א. ועי' בדברי רבינו בסי' כ"א:

לעולם אל ישאל גרס בגמ' ורי"ף אבל לקמן נמי ל"ג לה רבינו:

ונפטר. פירש"י נוטל רשות ול' הטור סי' קי"ב שמשבחו והולך לו:

לעולם יסדר אדם שבחו של מקום כו'. נ"ל לפרש דהוא כמו הא דלעיל יכול ישאל אדם צרכיו ואח"כ יתפלל כו' וכלומר שיאמר שלש ראשונות של שבח קודם האמצעיות שהם שאלות אבל הטור מייתי להא דר' שמלאי בסי' נ"א לענין שיאמר פסוקי דזמרה קודם התפלה ועי' בד"ח סעיף מ"ד ולפי זה יש להיות הסי' ה' דלקמן שיהיה בכאן על דרש רבי שמלאי דהא שייך לדבתריה:

הרי זה מחרף ומגדף. פירש"י כיון שקוראו בלא זמנו אינו אלא כמזמר שיר ומתלוצץ וקצת קשה דליתני ולימא הכי ה"ז כמתלוצץ ולמה קתני מחרף ומגדף דהוא ודאי מלתא יתירתא מכמזמר שיר ומתלוצץ ותהר"י כתבו בשמו שטעם הדבר הוא מפני שעיקר קריאת ההלל הוא על כל צרה שלא תבא על הצבור ואנו אומרים אותו באותה שעה כמו שאמרו דוד על הצרות שעברו עליו וכשאומר אותו בכל יום נראה כמי שאומר שאין הקב"ה עושה נפלאות בכל יום ולפיכך קורא הנסים שעברו כבר ונמצא שמחרף ומגדף כלפי מעלה אבל תהלה לדוד שיש בו ג"כ מהעתיד וממה שעושה בכל יום אמרו שיאמר אותו בכל יום ומובטח לו שהוא בן עולם הבא ובירושלמי נותן טעם אחר משום דכתיב ביה עצביהם כסף וזהב וכשאומר אותו בכל יום נראה כמתכוין לחרף ולגדף כלפי מעלה ולומר שאינו יכול לבטלן מן העולם ע"כ:

ומאי ניהו מתהלה לדוד כו'. כן כתב הרי"ף עי' בדברי רבינו דבסמוך ורש"י לא פי' כן:

ותקינו רבנן כו'. כן כתב הרי"ף הלכך מיבעי ליה לאינש דלא לאשתעויי כו' דהוי הפסק בין שתי הברכות שהרי הן כסמוכות זו לזו דמשום הכי ישתבת אינה מתחלת בברוך כמו שכתבו התוס' פרק שלשה שאכלו (ברכות דף מ"ו) ועי' בפ"ב סי' ה':

עד דמסיים ליה שמונה עשרה. וכתב הכלבו הטעם לפי שברוך שאמר נתקן עם התפלה להסדיר שבחו של מקום הקב"ה ואת"כ יתפלל וכיון שכן הוא אינו דין לדבר בין סידור השבת והתפלה ובטור סי' נ"א כתב שכן יש בירושלמי השח בין ישתבח ליוצר אור עבירה היא בידו וחוזרין אותו ממערכי המלחמה ע"כ ואחר שהתחיל יוצר אור הן הנה הפרקים דתנינן בהו דיני הפסקה בפרק ב':

דאמרינן בפ' קמא. עיין שם סי' ו' מ"ש בו בס"ד:

אמר רב. ברי"ף גרס רבא ובגמ' ר' אבא:

משלשים ולהלן. עיין הפירוש בדברי חמודות:

א"ר אלעזר. גרס וכן לקמן וכן הוא ברי"ף אבל בגמ' לא גרסי' ר"א עד מכאן לרואה בחבירו:

לרואה דבר שאינו הגון כו'. פי' אע"ג דליכא איסורא דאורייתא דאי איכא איסורא דאורייתא פשיטא הוכח תוכיח כתיב. תוס':

בין מלפניו ובין מן הצדדין גרסי'. וכן העתיק הטור ר"ס ק"ב ומסיים בז"ה בגימטריא תריסר דהיינו שתים עשרה אמות לשלש הרוחות ע"כ אבל לאחריו נראה דכיון דבלאו הכי אסור כמ"ש ז"ל אחורי ארי ולא אחורי אשה בפ' בתרא דף ס"א מש"ה לא הוצרך הכתוב לרמזו בענין התפלה אבל התוס' כתבו בין מלפניו בין מלאחריו ובין מן הצדדין וכתבו עמך משמע בתוך ארבע אמות משום דכתיב עמכה מלא בה"א כלומר שלא היה יושב בתוך ד"א שלה כ"א בחמישית ע"כ וכתב הב"י דלפי זה הנצבת לאו ללמד על עלי אתא שהרי עלי יושב היה שמפני כך הוצרך להרחיק ד"א שאם היה עומד לא היה צריך שלא אסרו אלא לישב אבל לעמוד ודאי שרי ע"כ ול"נ שנוכל לדרוש שתי הדרשות ביחד דהיינו גימטריא דבזה וגם ה"א יתירה דעמכה ודהה"א לא אתא אלא על מלאחריה לומר דשם היה נצב בחמישית וחלקן הכתוב להני ארבע רוחות מהאי טעמא גופא דפרישית לפי שלאחריה יש בו תרתי חדא דתפלה וחדא דאחורי אשה וצריך לומר לפי' הזה והתוס' דאע"ג דאמרו אחורי ארי ולא אחורי אשה היינו בסמוך לה בתוך הד"א ונוכל לומר דגי' רבינו כגי' התוס' בין מלפניו בין מלאחריו בין מן הצדדין ואע"ג דכתב לדרשה דבזה בגימטריא י"ב י"ל דלא הוצרך קרא אלא לרמוז אחת מן הצדדין דמכדי שקולים הם הצדדים יבואו שתיהן דהי מינייהו מפקת דודאי דאחורי ליכא למעוטי דפשיטא דקרא קאסר לעמוד אחוריה אפי' בלא תפלה. ועיין עוד בד"ח:

ואפי' מדומדם. פי' ואפי' כל כך כו' ול' מדומדם פי' מל' אבן דומם כ"כ הסמ"ג:

נ"ל דה"ג שתוי ושכור שאינו יכול. וכן הל' בתוס' וכ"כ הסמ"ג פי' שכור שאינו יכול לדבר כראוי כ"כ תהר"י כדלקמן אבל בפ' הדר מפרש רבינו בהדיא להך ירושלמי בשתוי ולא בשכור וכן הוא ג"כ בתוס' דהתם ונמצא שדברי רבינו וגם דברי התוס' סתורים הם מהכא אדהתם והב"י בס"ס קפ"ה הביא לשתי הלשונות סמוכים זה לזה ומן התימה שלא הרגיש בסתירתם ולענין הי מינייהו עדיפא ועיקר נ"ל דהך דהכא הוא העיקר לפי שכן הוא משמעות הירושלמי דבשכור מיירי דהכי איתא התם שתוי אל יתפלל כו' איזהו שתוי כל ששתה רביעית שכור ששתה יותר תמן אמר כל שאינו יכול לדבר לפני המלך ר' זעירא בעא קומי ר' איסי שכור מהו שיברך א"ל ואכלת ושבעת וברכת ואפי' מדומדם וגם בב"י סי' צ"ט מפרשו בשכור ולא בשתוי כמו שאכתוב דבריו בדברי חמודות:

דהכי משמע מושבעת וברכת. וכן הוא בתוס' וז"ל תהר"י דהא כתיב ואכלת ושבעת וברכת וגו' ואחר שביעה פעמים האדם עומד שכור ואפ"ה חייבה אותו התורה:

אמר ר' יוחנן. ובגמ' אמר ר' אלעזר:

קורעים לו כו'. ואפ"ה חוזרין ונפרעים ממנו מאי תקנתיה כו' ולא העתיקו רבינו בכאן ולא בפ"ק דשבת אבל כתבו בסוף פ"ק דתענית:

ואע"פ שקובע ברכה לעצמו גרסי'. וכלומר שאומרה בחתימה ואין אלו דברי בה"ג דבה"ג לא אמר אלא שכוללה באלהי נצור ומסתפק רבינו בפי' דבריו אם רוצה לומר חתימה או שמא רוצה לומר שכוללה בכלל הדברים שבאלהי נצור ואינו חותם בה. וכך פי' ב"י סי' ר"כ:

ר"ח שחל להיות בתענית גרסי'. ותניא בפ"ב דתענית אין גוזרין תענית כו' בר"ח כו' ואם התחילו אין מפסיקין:

היכן מזכיר של תענית במוסף. עיין בפ' מי שמתו סי' י"ז וי"ח:

ונראה שיש ט"ס בירושלמי. טעמו משום דר' אבא דאתא לסיועיה וקאמר מה מצינו בכל מקום ברביעית וקאי אעננו והיכן מצינו כן והב"י סי' ר"כ כתב לקיים גירסת הספר וי"ל דר' אבא הכי מסייע ליה דמה מצינו לעננו שאומרה ברביעית כלומר באמצעיות והשתא ר' אבינא מצי סבר שאומרה ברכה רביעית בפני עצמה וכדעת רבינו ואפ"ה קרי לה רביעית לפי שאינו כוללה באחת מהג' אחרונות וקא מסייע ליה בהכי ר' אבא וא"נ סבר שכוללה בברכה הרביעית שהיא קדושת היום מש"ה מסייע ליה ממה שמצינו שלעולם אומרה באמצעיות ועי"ל דר' אבינא ור' אבא פליגי דר' אבינא אמר אומרה ברכה רביעית והיינו קודם קדושת היום ור' אבא קאמר דאומר אחר קדושת היום דמה מצינו בכל מקום שאומרה ברביעית לאמצעיות כלומר אחר ארבעה מהאמצעיות והיינו אחר גואל ישראל הכי נמי שאין כאן אלא אמצעית אומרה לאחריה דהוי נמי ברביעית היינו לאחר הרביעית והכי דייקי בלישנייהו דר' אבינא נקט רביעית בלא בי"ת ור"א נקט ברביעית בבי"ת עכ"ל:

אריב"ל המתפלל. וכן הוא ברי"ף אבל בגמ' גרס ואמר ריב"ל כו':

קודם תפלתו מנין שנאמר אשרי גרס. ואע"פ שבגמ' אין הגירסא הכי בדריב"ל אלא בתניא נמי הכי גי' רבינו גי' הרי"ף היא:

(ושעה) אחר תפלתו. שלא תהא נראית עליו כמשוי שממהר לצאת ממנה. טור ר"ס צ"ג והוא לשון הרמב"ם פ"ד מה"ת:

ה"ג אבל מלכי עכו"ם פוסק. וכן הוא ברי"ף ובגמ' גרס בלמ"ד ברישא וסיפא:

נ"ל דה"ג אין לו להפסיק ולדבר. והא דקאמר אבל מלכי עכו"ם צריך לפסוק הוא כדי להשיב. כך נ"ל להגיה מלשון תהר"י:

קמרתיח נחש. פי' מל' ריתחא כלומר שרואה בו שהוא כועס כנגדו אבל התוס' ותהר"י העתיקו מרתיע. וכן הוא בירושלמי שלפנינו:

נ"ל דה"ג ואם פסק חוזר לתחלת הברכה שפסק בה ואם פסק בג' ראשונות. וכן הלשון בטור סי' ק"ד וכן הוא בתוס' וא"נ יש להגיה כמ"ש בקצור וז"ל ואם פסק בג' ראשובות חוזר לראש באמצעיות חוזר לראש הברכה שפסק בה פסק בג' אחרונות כו' ודומה בלשון כדרב הונא דלקמן ר"ס כ':

ואם פוסק בג' ראשונות כו'. כ"כ התוס' ומדלקמן סי' כ' אמר רב הונא טעה בג' ראשונות חוזר לראש וע"ש:

ה"ג דתני רבי אושעיא מרחיקין:

מזכירין גבורות גשמים בתחיית המתים. מאי טעמא אמר רב יוסף מתוך ששקולה כתחיית המתים לפיכך קבעוה בתחיית המתים:

בחונן הדעת. מ"ט אמר רב יוסף מתוך שהיא חכמה פירש"י החכם יודע להבדיל בין קדש לחול ובין טהור לטמא ע"כ קבעוה בברכת החכמה:

אמר רבי חייא בר אבא. וכן הוא ברי"ף אבל בגמ' איתא נמי אמר רבי יוחנן: ה"ג והבדלות בתחלה קבעוה בתפלה:

שאל ר' יוסי. וברי"ף גרס רב אסי:

ה"ג המבדיל בתפלה צריך שיבדיל על הכוס א"ל צריך וכו'. ובדפוס ישן גרס א"צ וכן הוא ברי"ף אין המבדיל בתפלה צריך כו': גרסי' בגמ' כל המברך ברכה שאינה צריכה עובר משום לא תשא והרי"ף הביאו לקמן בפ"ח וי"ל שרבינו סמך על מה שכתב כן אגב גררא בפ"ק סי' י' ועוד כתבה אגב בכמה דוכתי:

וי"מ טובים [אותם] שהשפעת להם כו'. וזהו דרך צדוקים דמשמע דמפני שאמרה תורה ואכלת ושבעת וברכת שהשבעים יש להם לברך ולא האחרים תהר"י והא דתנן תו לקמן ועל טוב יזכר שמך ענין אחר והוא על הטובה שעושה לפי שעה אבל טובים דהכא היינו המושפעים תמיד בטוב ואסרה המשנה גם שניהם בין שאומר שהמושפעים תמיד בטוב יברכוך ובין שאומר שעל הטוב שנקבל נברך ולא נברך על הרעה ח"ו והתוס' ס"פ הקורא עומד פירשו כפירש"י וא"נ משום דמחזי כשתי רשויות כלומר אלהים טובא ע"כ כלומר שיהא במשמע כאומר יברכוך לך שאתה טובים:

א"ל סיימתינהו כו'. בגמ' גרס המתין לו עד דסיים כי סיים א"ל כו' אבל ברי"ף ג"כ ל"ג ליה ומיהת נראה שהמתין ולא רצה שיתבלבל בתפלתו ע"י שיגעור בו דאלת"ה א"כ מיד ששמע ממנו תואר א' נוסף על הג' היה לו שיאמר לו סיימתינהו כו':

שהיו לו אלף אלפי אלפים דינרי זהב והיו מקלסים אותו בשל כסף. ולא אמר ומקלסים אותו במאה שזה היה מורה שהשלמיות האלו הם בו אלא שיש לו יותר ואין הענין כן שא"כ יש בו הריבוי אבל תכמת זה המשל הוא אמרו דינרי זהב ומקלסים אותו בשל כסף להורות שאלו שהם אנלנו שלמיות אין אצלו יתברך ממינן דבר אלא כולם חסרון בחקו יתברך כמו שאמר וביאר זה המשל והלא גנאי הוא לו כ"כ הרמב"ם במורה ח"א פנ"ט ועיין בסמוך:

ובתפלה מיירי כו'. אבל בינו לבין עצמו לית לן בה שנראה שאינו אומרם אלא לפי שאלו התוארים צריכים לבקשתו משא"כ בתפלה שהרי בזאת הברכה הראשונה לא באו כאן התוארים אלא כדי להזכיר שבחו של הש"י שהרי עדיין אין אנו שואלים שום צורך כ"כ ב"י בשם מהרי"א ולדבריו קשה לי דא"כ באמצעיות יוכל להוסיף בתוארים ואין נראה כן מלשון רבינו דדייק לכתוב שאין לו להוסיף על מה שתקנו אנשי כנסת הגדולה ובכל מקום שתקנו משמע שאין לשנות אלא נ"ל ודאי שזהו בכלל כל המשנה ממטבע שטבעו חכמים כו' בפ' כ"מ ור' חנינא הוי מצי למימר ליה מהא דכל המשנה אלא דעדיפא קאמר ובשם הרשב"א כתב ב"י שכתב בשם רבינו האי וז"ל הני מילי בתפלה שאין מקלסין בתפלה יותר מדאי אבל חוץ התפלה כל זמן שאינו טועה יקלס ע"כ וא"ת ולמה יקלס והא ר' חנינא קאמר שגנאי הוא לו וכ"ש למה שכתבתי הטעם בשם הרמב"ם שזה מורה על הריבוי ומשום כך אה"נ דס"ל להרמב"ם דאף שלא בתפלה לא יקלס וכמ"ש הטור סי' קי"ג בשמו וכן לעג מאד בספרו המורה שם על המשוררים והפייטנים המרבים בתוארי הש"י ונ"ל ליישב שבודאי שאם מקלסין אותו להרבות עליו התוארים והשבחים יהיה מורה על רבוי גנאי הוא לו אבל כשמקלסין אותו בקילוסים כדי שישוללו ממנו החסרונות כאמרנו חכם הרצון שאינו בלתי משכיל ואמרנו יכול שאינו לואה ומקצר וכיוצא בזה בכל התוארים זה ודאי שאין גנאי לו ולפי שיש להבין הרבות התוארים בענין שגנאי לו ויש ג"כ להבינם בענין שאין גנאי לו נתנו חכמים ז"ל גבול ואמרו שבתפלה הקבועה לכל יש להקפיד בענין שלא יהיה בו שום שמץ ולא יוסיף בתוארים כלל אע"פ שיש להבינם בצד שאין גנאי לו אבל בתחנות שבינו לבין עצמו הואיל ויש להבינם בצד שאין גנאי לו לא רצו לאסור מפני שראו כי בני האדם מתעוררים בכך בספרם כל הגדולות והנוראות ובזה יתנו לב ביותר על שאלתם ובקשתם כך נ"ל בהניח פירוש המורה ועם זה לא נודה לו במה שאוסר ריבוי התוארים בכל מקום אפילו שלא בתפלה הקבועה ומהטעם שכתבתי וכ"ש למה שהשיג הרב רבי חסדאי על הרמב"ם בזה בספרו הנקרא אור ה' מאמר א' כלל ג' פ"ג ובאמת צדקו מאד דברי בעל העקידה בשער נ"ה במה שאמר כי צדקו יחדו ההודאה והרחקה בתוארים כי המודה יודה בתוארים אלקיים ידועים לעצמו יתברך שלא יביאו לידי ריבוי כלל והמרחיק ירחיק אותם שהם כתוארינו המביאים לידי שום ריבוי וגשמות בשום צד ע"כ והנה העומדים בסודות הקבלה יש להם דרך אחר בענין התוארים וכבר כתב בעל עבודת הקודש בזה המאמר דרבי חנינא בחלק התכלית פ' ס"ח שלא אמרו אלא על התוארים המגבילים כאלו שזכר שהם מגבילים שכולם כינוים למדת הדין בלבד וכל תוארי השי"ת ומדותיו כלולים בכל אין להם גבול לא לדין ולא לרחמים ולכן המשל שבדינרי זהב יש בכללם הכסף שבכלל מאתים מנה משא"כ בדינרי כסף שאין בכללם הזהב ע"כ אבל מי יתן ואדע לפי דרכו איזה הם התוארים המגבילים האסורים ואיזה הם התוארים הבלתי מגבילים ומותרים ואין לנו עסק בנסתרות בחבור הזה שהמשנה והגמרא מיוסדים להבינם בפשטי הדברים וכמו שכתבתי בס"ד בתוי"ט במשנה על דאטפת אטפוך:

דהפסקה היא ואפילו ליהא שמיה רבא כו'. ולא דמי לאמן שעונה על הברכה של כהנים דלא הוה חשיב ליה הפסקה לפי שהיא היא התפלה שהוא עוסק בה והכהנים מברכין עכשיו במקום שניתקן בתפלה ולפי' צורך התפלה לענות אמן וכן (מה שש"ץ אומר לכהנים על כל דבור ודבור) נמי לא דמי למה שמקרא להם כל דבור ודבור דלקרות להם כהנים יקרא להם אחר מהצבור אבל להקרות הדיבור הוא הצורך של תפלה עצמה וכן מוכח בתוספות וכן הם דברי רבינו בהדיא בפרק הקורא עומד ועיין בדברי חמודות:

דחזן הוא המתעסק בצרכי בהכ"נ. וכן פירש"י בפרק החליל. (סוכה דף נ"א:)

אישתיק באופנים. בברכת יוצר והאופנים וחיות הקדש וכו':

ובפ' שני דמגילה (דף יז) מפרש כו'. צריכא דאי לאו הא דפ"ב דמגילה ל"ק מפרק ת"ה דיש לפרש תיקן על הסדר דקאמר היינו על הראשונות והאחרונות ולמהוי אמצעיות בין ראשונות לאחרונות אבל אמצעיות לגבי הדדי אין להם סדר ואין בהם משום מתפלל למפרע וזהו שבא רב אסי ללמדנו שאין אמצעיות בכלל הסדר שהסדיר שמעון הפקולי וכבר כתב כן בעל המאור ז"ל אבל מהא דפ"ב דמגילה דמפרש טעמא על סדר האמצעיות ג"כ א"א תו לפרש כן וזו היא תשובה על דברי בעל המאור ז"ל:

ה"ג לא יחזור ויקרא אותו פסוק בפני עצמו:

ונ"מ להך פירושא. כלומר ועוד נ"מ להך פירושא כו':

כל הברכות גרס:

והוי ברכה לבטלה. כיון שאין מחזירין על עננו טור סימן קי"ט:

לפירש"י יאמר אותה ברכה במקום שנזכר שכיון שאין בהם סדר הוי כאלו עדיין לא שכחה שהרי אין סדר מיוחד לה כמו שלכל שאר האמצעיות נמי אין להם סדר ולכך לא דמי לעל הנסים ודכוותיה שאין מחזירין אותו כשסיים הברכה להב"י ולי כשהתחיל בברכה שלאחריה וכמ"ש בפ' דלעיל בסי' י"ז:

במקום שנזכר. וכ"כ התוס' ותמהני על הב"י שעל מ"ש כן הטור בס"ס קי"ט כתב איהו שיותר נראה לומר שיאמר אותו בש"ת וכ"כ במנהיג ע"כ ולא הזכיר שכדברי הטור כתבו התוס' ורבינו אבל נראה דאשתמיטתיה:

וכן אם שכח ולא אמר המלך המשפט כו'. וכ"כ התוס' וה"ל לכתוב ג"כ בשאלה בברכת השנים וכ"כ הטור סי' קי"ט:

לא ישאל. ובגמרא לעולם אל ישאל וכ"כ רי"ף כמ"ש לעיל ס"ס ד':

דהא כולהו ג' אחרונות צרכי צבור נינהו לאו דוקא כולהו אלא שנים מהם רצה ושים שלום וכיון שהם הרוב לא נמנע תו לומר כולהו:

ועם מה שעבד מסדר שבחו כו'. דהיינו בשלש ראשונות כדמסיק הכא בגמרא וכתבו רבינו לעיל סי' ד':

ונ"ל דה"ג זכרנו ומי כמוך. ובכן בראשונות ועיין בקצור:

קרובץ. וז"ל ב"י ר"ס ס"ח שמעתי כי הוא ר"ת קול רנה וישועה באהלי צדיקים ע"כ ובערוך העתיק קרוב ונראה שכוונתו לפרש לשון קריבה כלומר שמקריבין אל הש"י בשבח והודיות כך נ"ל לפי ענינו שהביאו וכן הרמ"ה שכתב הטור סי' ס"ח קראה קרובה ונ"ל שהצד"י נשתבש בלשון שכן הרגל הלשון להוסיף אות לסימן הריבוי ולב"י צריך לגרוס קרובץ בלא וי"ו שניה וראיתי בגי' הש"ע שפי' קרוב"ץ ליוצר עשה המלה מורכבת מן בקרוב ויוצר:

ר"א הקליר. עיין מה שאכתוב בסמוך בזה:

שהרי לא תיקן שום קרובץ ליום שני. ותימה שבמחזורים שלנו נמצא לו ביום שני דפסח וביום שני דסוכות שהוא חתום בפיוט קודם אל נא כו' אך ביום הראשון של פסח אין בו פיוט בתפלת שחרית וי"ל שהוא תיקנו ליום ראשון ואחריו סידרוהו לשני ואע"פ שמיוסד על פרשת שור או כשב דקרינן בשני הא תנן בס"פ בני העיר שבזמן התנאים היו קורין אותו בראשון אבל בסוכות אע"פ שנוכל ג"כ לומר שהוא לא ייסד לשני ימים אבל יסד פיוטים שנים ולומר איזה אשר יכשר ואח"כ נהגו בשניהם מ"מ אין לרבינו ראיה שיוכל לומר שהרי וכו':

וי"א שתנא הוא. ויראה לי דהשתא דאתית להכי דתנא הוא א"צ לשום טעם דהא אשכחן דבמנהגי ההפטרות וקריאת ויחל אנו נוהגים כמס' סופרים ולא כגמרא כמ"ש התוס' בסוף מגילה דף ל"א בד"ה ור"ח אב כו' וכ"כ שם רבינו סימן נ':

כד דמיך ר"א ב"ר שמעון. תמיהא לי דבכמה פיוטים בד' פרשיות ובפורים ובטל ובמוסף ר"ה חתום בראשי החרוזות ר"א בריבי קליר מקרית ספר וגם תמהתי מזה על בעל הערוך שכתב שנקרא ר"א קליר שאכל עוגה אחת שהיה כתוב בה קמיעא ונתפקח ויש מקומות שקורין לעוגה קליר ע"כ ודוחק לומר שבעל הערוך משום המדרש דפסיקתא שקראו ר"א ב"ר שמעון משום כך דוחק עצמו לפרש דקליר לאו אביו הוה אלא ע"ש העוגה כו' דא"כ צריך לומר דבריבי אעצמו מהדר וידוע שרש"י מפרש שהוא לשון גדול הדור וא"א לומר שהוא יחתום את עצמו גדול הדור אבל נ"ל לקיים הפסיקתא בענין זה דאביו ר"ש ואבי אביו נקרא קליר והיה יותר מפורסם וגדול בדורו מאביו ולכן חתם עצמו בפיוטיו ע"ש אבי אביו שהיה מפורסם וגדול בדורו והיינו דחתם בריבי קליר וכך הוא ג"כ לשון הקליר בה"א היחס על שם ראש המשפחה כך נ"ל אלא שראיתי בהגה' מיימון פ"ו מה"ת שכתבו דמהפסיקתא משמע שהיה ראב"ש נראה שר"ל בן רשב"י וא"כ ודאי דר"ש היה יותר מפורסם וגדול מיוחאי אביו וגם לא נמצא שנקרא קליר אבל י"ל דאינו מוכרח שהיה בן רשב"י דדילמא בן ר"ש אחר שאביו של אותו ר"ש היה נקרא קליר וכדפירשתי: גרסינן בפ"ק דמסכת עו"ג דף ח' שואל אדם צרכיו בשומע תפלה וכו' ומייתי ליה הרי"ף לעיל בפירקין ותמהני שהשמיטו רבינו ואכתבם בכאן בדברי חמודות בס"ד:

אם בא לשחות כו'. עיין בדברי רבינו לעיל (ברכות ס"ג:)

מלמדין אותו שלא ישחה. וא"ת וישחה ומה בכך וי"ל שלא יבא לעקור דברי חכמים שלא יאמרו כל אחד מחמיר כמו שהוא רוצה ואין כאן תקנת חכמים וחיישינן ליוהרא כ"כ התוס' ונראה לי כדמות ראיה לדבריהם האחרונים דודאי מיחזי כיוהרא מדאמרינן בגמרא דכה"ג בסוף כל ברכה וברכה והמלך תחלת כל ברכה וברכה וסוף כל ברכה וברכה ואיכא מאן דאמר דכהן גדול תחלת כל ברכה וברכה והמלך כיון שכרע שוב אינו זוקף וכיון דלגדולים שכמותם אמרו שיכרעו יותר מן ההדיוט אם כן ודאי מאן דכרע טפי ממה שאמרו דהוי כיוהרא שמשוה עצמו כגדול:

פי' רבינו האי ז"ל שאם היה איסר כו' שיראה אותו. והיינו כדבריו אדאמרינן בסוף פ"ק כרע כחיזרא כמ"ש שם רבינו בשמו שיכוף ראשו כאגמון ולא יכרע באמצע מתניו וראשו ישאר זקוף כ"כ הטור בסימן קי"ג:

ירושלמי בפרק מאימתי קורין. וכבר כתבו רבינו שם סימן ט"ו ועמ"ש שם:

ובהודאה. של ברכת המזון על הכל ה' אלהינו אנו מודים לך תהר"י:

רבה חזייה. אף על גב דבגמ' ורי"ף איתא רבא נראה לי גירסת רבינו יותר:

לשמאל דידך שהוא ימינו של הקב"ה. עיין מה שפירשתי בזה בפ' מי שמתו סי' ל"ט:

ככלב ששב על קיאו. שסופו הוכיח על תחלתו שלא פסע לאחוריו כדי ליפטר מרבו כיון שחוזר אליו מיד כ"כ הטור סי' קכ"ג ופי' הב"י בשם מהרי"א ז"ל דדומה בזה לכלב כו' שהנה בשעה שהוא משליך קיאו נראה שהוא משליך אותו מצד שאין לו תועלת בו ואח"כ כשחוזר ואוכלו נראה שאין הדבר כן א"כ דבר מגונה הוא במה שהקיא אותו כן זה שמיד שפסע לאחוריו חוזר לו נראה מזה שלא היה מצד שסיים תפלתו והוא נפטר מרבו וא"כ זאת התנועה שעשה היא תנועה משובשת ע"כ ואני מצאתי בתשובת רשב"א סי' תל"ו שכתב שאין זה הלשון בגמ' ושהוא מלשון הרי"ף ומפרשו דר"ל דהוי כנראה שחוזר להתודות שנית על עבירות שבידו כההיא דפ' יוה"כ אם לא שנה והתודה עליהם הרי זה ככלב ששב על קיאו ועיין בד"ח סעיף ס"ט:

עד דפסע ש"ץ כו'. לשון הרי"ף הוא וגרסי' דפתח ש"ץ וכי פתח הש"ץ וכן העתיק הטור בשמו:

אמר רב ספרא. גם ברי"ף ל"ג א"ר חייא:

דבי רבי גרסינן בגמרא וברי"ף גרס דבי רבי אמי וכן לעיל בסוף ת"ה ועיין שם:

אלא בבית שיש בו חלונות. פירש"י שהוא מסתכל כלפי שמים ולבו נכנע ע"כ והקשה ב"י סי' צ"ה והא אמרינן בפרק מצות חליצה ומייתי ליה רבינו לעיל בפרקין י' סי' ג' שצריך שיתן עיניו למטה ותירץ בשם מהרי"א שרש"י אינו ר"ל שיהיו עיניו תלויות למעלה כל זמן התפלה אלא שעל דרך העברה אם יסתכל כלפי שמים יכנע לבבו: גרסי' בגמרא אמר רב כהנא חציף עלי מאן דמצלי בבקתא ופירש"י בבקעה שכשהוא במקום צניעות חלה עליו אימת המלך ולבו נשבר ע"כ ותמיהני שרבינו השמיטו וכן הרי"ף וכתבו התוס' וא"ת והא כתיב ויצא יצחק לשוח בשדה י"ל התם מיירי בהר המוריה כדאמרינן בפסחים בפ' האשה לא כיצחק שקראו שדה וכו' א"נ בקתא דהכא מיירי בבקעה במקום שרגילים שם בני אדם לעבור והולכי דרכים ע"כ וכתב ב"י סי' צ' ז"ל דתימא דלתירוץ השני משמע דהוי טעמא כדי שלא יפסיקוהו עוברי דרכים ואין זה טעם לקראו חצוף:

ועוד דריש ליה. כלומר ועוד איכא למדרש כו' והיינו דפליגי תנאי כו':

טעון חילול גרסינן וכן לקמן גרסי' חילול:

דכל המיקל בארץ כדאי' לקמן בפרקין (ברכות דף ל"ו) ותהר"י הקשו בשמו ז"ל מדאמרינן בקדושין הא קי"ל כר' יאשיה לאמר אינו חייב עד שיזרע חטה ושעורה וחרצן במפולת יד ואי איתא דכל המיקל כו' מה הוצרך לומר הא קי"ל כרבי יאשיה כו' לימא כל המיקל וכו' ומדלא אהדר ליה שמעינן שאין זה הכלל אמור בכל מקום אלא היכא דאתמר אתמר והיכא דלא אתמר לא אתמר ע"כ ומיהת יש לי לדחות זה דודאי דכיון שהאמת הוא דהכי קי"ל כרבי יאשיה למה לו לומר מטעם כל המיקל כו' אלא ניחא למימר דקי"ל כרבי יאשיה בכל מקום ואפילו בא"י:

עכשיו. היינו בזמננו ובמקומנו:

אחר הבצירה גרס ועיין מה שאכתוב בזה בסוף הלכות ערלה כי שם עיקר מקומו:

ה"ג אצל חכם מעיקרא וילמדנו ברכות כדי:

מברך בפה"ע. ואע"ג דאשתני למעליותא לא דמי ליין דיין סעיד ומשמת כדאיתא בגמרא:

אניגרון מיא דסילקא. גמ' ופירש"י מים ששלקו בהן תרדין:

לא יערענו בשמן. פירש"י להשהותו וא"ת א"כ לפלוג וליתני בדידה מאי איריא ע"י אניגרון אפילו בעיניה שרי לבלעו לאלתר דהא אינו אסור אלא לערער דהיינו להשהותו ויש ליישב לא יערענו בשמן להשהותו אבל נותן הוא לתוך אניגרון ואפילו להשהותו או בולעו בעיניה בלא שהייה כ"ע התוס' ופי' עוד דלא כרש"י ואין להאריך בכאן מה שנוגע לענין שבת ויתבאר בע"ה בס"פ שמונה שרצים בד"ח:

ובולע. שאע"פ שעושה אותו עכשיו לרפואה כיון שדרך לשתותו ג"כ בלא רפואה מותר ולא גזרינן משום שחיקת סמנים כדאמרינן כל האוכלים אדם אוכל וכל המשקים אדם שותה ואפילו לרפואה דכיון שדרך אכילה ושתיה כך מותר תהר"י:

אבל היכא דאכל ליה ע"י הפת כו'. הוא לשון הרי"ף וכתבו תהר"י דתימה הוא מה צריך בכאן לכתוב זה הלשון וכי איצטריך הכא לאשמועינן שהפת הוא עיקר ופוטרת כל מיני מאכל:

ואי שתי ליה משתא. באפי נפשיה שאינו מערב לשם שום דבר כלל אזוקי מזיק ליה ואינו מברך עליו כלל שאין זו דרך הנאה שכל דבר שמזיק אין מברכין עליו כלל תהר"י בשמו:

דשמואל ור"י. כלומר לא מבעי שמואל אלא אף רבי יוחנן ובגמ' הגירסא איפכא דר"י ושמואל: הל"ל מי דמי כו'. אדבעי לסיועי מיניה לרב יהודה דשמן זית מברכין עליו בפה"ע הל"ל מי דמי וכו' ומיהו כתבו תהר"י שאפשר לתרץ ולומר דכי קאמר מי דמי התם ליכא עילויא אחרינא הכא איכא עילויא אחרינא דה"ק אין לדמותם זו לזו דהתם כו' אבל הכא איכא עילויא אחרינא בפת ויצא מכלל הדין הראשון שקובע ברכה חשובה יותר ואפ"ה על זמן שלא הגיע לאותו עילוי הואיל והוא גרע עכשיו ע"י זה השינוי שאינו ראוי לאכילה מברכין עליו שהכל ע"כ:

וחושש סברתו מעצמו. ואע"פ שרב נחמן לא חש וגם רב יהודה נחלק בדבר. איהו חושש לפי שסברתו שדבר פשוט הוא כו' וכן באמת מוכח נמי בפ"ב דביצה גבי כסא דהרסנא ועוד שם ברפ"ג ונוכל ג"כ לומר דרב נחמן לאו משום דלא חש לה לא קאמר הכי אלא דטפי משני לה ועיין בסמוך:

ולפי זה בקמת של קליות הלכתא כרב יהודה. דכיון דרב אלפס לא פסק לברך שהכל אלא מטעמא שאין דרך לאכלו א"כ בשל קליות דדרך לאכלו מברך בפה"א כרב יהודה דס"ל הכי בקמת שאינו של קליות ואע"פ שעכשיו לא נחלקו בשל קליות נקט רב יהודה משום דאיהו בפה"א קאמר אבל אין נ"ל דרבינו ר"ל שהרי"ף סובר שנחלקו בתרתי כלומר בין בקמח שהוא של קליות ושאינו של קליות ומש"ה דחולק בשל קליות לא קאמר מי דמי התם דרך לאכלו כו' דרצה לדחות דלא דמי לשל קליות מיהו אף בשאינו של קליות נחלקו ואע"ג דרב נחמן לא אמר הסברא ההיא דאין דרך לאכול חש הרי"ף לקמחיה ופסק דמברך שנ"ב לפי שסברתו כו' וניחא השתא דקאמר רבינו. הלכת' כרב יהוד' מכלל דפליגי דאה"נ דפליגי ג"כ בשאינו של קליות זה אין נ"ל שהיאך אפשר לומר שיחלקו בתרתי ויפסוק סתם כר"נ אע"ג דאינו ר"ל בכל מחלוקת אלא בענין אחד בלבד ומה שמפרש טעמא דלא רגילי אינשי לספויי קמחא אינו מספיק שהרי אפשר ג"כ להבינו בכל קמח ואפילו דקליות כמו שצ"ל אם נפרש גם להרי"ף דפליגי בשל קליות וכדפירש רבינו בתחלה גם להרי"ף וגם תהר"י לא פירשו להרי"ף מחלוקת דר"י ור"נ אלא בקמח שאינו של קליות בלבד:

וכיון דפלוגתא הוא. שאפשר שהרי"ף נמי סובר דפליגי בשל קליות וכדכתב רבינו מתחלה ואפ"ה פסק הרי"ף כר"נ ראוי לברך כו':

וגם לא נטעי אינשי אדעתא למיכל קורא. ולא דמיא לצנון שסופו להקשות אם אינו תולש בעתו הוא מתקשה כעץ ומברכינן עליה בפה"א דצנון נטעי ליה אינשי אדעתא דפוגלא לאכלו כשהוא רך ושמו פוגלא. גמרא:

ושקדים דקים כו'. פירש ב"י סימן ר"ד דהיינו בשקדים המתוקים כדלקמן ובטור וקצור העתיקו רכים וכן הל' בתהר"י:

קטנים חייבים. פירש"י שדרכן לאוכלן בקוטנן וז"ל הב"י סימן ר"ב דכשהם קטנים עיקר אכילתן היא הקליפה ואינה מרה וכשהס גדולים עיקר אכילתם מה שבפנים והוא מר:

זה וזה לחיוב. מפרש בגמ' הואיל וראוי למתקן ע"י האור:

ה"ג א"ר אילעא הורה ר"ח בצפורי כדברי האומר זה וזה. זה וזה קאי אמרים בין גדולים בין קטנים גדולים מפני שמרים ביותר וקטנים מפני שלא נגמרו ואמרי לה זה וזה לחיוב גדולים מפני שנגמרו קטנים לפי שטובים יותר. תוס':

ודלא כפי' רש"י זה וזה לפטור קטנים מרים כו'. לא צריכא ליה לענין קושיתו על בה"ג דהא לפי פירוש רש"י נמי מרים קטנים פטורים והיאך מברכים עליהם בפה"ע ולמתוקים קטנים נמי לא נ"מ דאף לפי' קמא פטורים דכיון דזה וזה לפטור לא קאי אלא אמרים א"כ במתוקים לא פליג ר"י בר"י וקתני ת"ק קטנים פטורים:

משמע דאיירי בדבר א'. דבמה שזה פוטר זה מחייב והיינו כפי' קמא דפטור וחיוב תרווייהו במרים איירי ובין קטנים ובין גדולים אבל לפירש"י הפוטר מיירי דוקא בקטנים והמחייב מיירי דוקא בגדולים ובפ"ג דעירובין דף כ"ח מפרש רש"י כפירוש קמא:

דר"א אומר. והלכה כמותו מלבד בחו"ל משום דהמיקל כו':

כדאיהא בשמעתין. בברייתא דמייתי לה לעיל על מיני נצפה על העלין כו':

לענין ברכה חשיבי כו'. ותימה דבגמרא אדרב יהודה אמר רב צלף של ערלה כו' ואוכל את הקפריסין דמייתי לה רבינו לקמן בסמוך אמרינן וקפריסין לאו פירא ורמינהו על מיני נצפה כו' ועל הקפריסין אומר בפה"ע והרי יש לחלק ועוד תמיהא לי דהא לקמן בנוסחא מבה"ג כתב בהדיא דמאי דלא הוי פירא לגבי ערלה לגבי ברכה נמי לא הוי פירא וא"כ אין לחלק לבה"ג גם בין מעשר לברכה:

כיון דראוין לאכילה קצת ונהנין מהם. גם זה תימה דכי נמי נהנין מהן מאי הוה דאסור ליהנות בעוה"ז בלא ברכה הא לא אמרן שלא יברך עליהם כלל אלא שמברך שהכל והרי אינו בלא ברכה:

ומיהו אם מיתק אותם כו' מברך עליהם כו'. כדלקמן דכי נשתנה למעליותא ע"י בישול כו' עיין בסמוך לקמן גבי הומלתא כו' מ"ש שם בס"ד:

וכיון דבא"י פירא הוא כו'. אבל תהר"י כתבו דה"ק ומדגבי ערלה לאו ודאי פירא הוא שבארץ בלבד נוהג מן הספק ובחו"ל אינו נוהג לגבי ברכה נמי לא דיינינן ליה כפרי העץ ולא מברכין עליה בפה"ע כמו אם היה פריודאי אלא בפה"א שבברכה זו יצא מספק שאם הוא פרי האדמה כבר בירך הברכה הראויה לו ואם הוא פרי העץ יצא בברכה זו דהא תנן בירך על פירות האילן בפה"א יצא ע"כ והאריכו גם כן לפרש דלא תימא דהרי"ף פוסק כר"ע אפי' בא"י ע"ש ול"נ דא"נ תאמר דלגבי ערלה ודאי פירא הוא בא"י וכן מסתבר לפרש דהא ב"ה ודאי אילן הוא ס"ל כדאיתא בגמרא אפ"ה שפיר קאמר מדלגבי ערלה לאו פרי הוא והיינו בחו"ל דאע"ג דבא"י הוה פירא אנן מיהת בחו"ל היכי נעביד דאי נברך בפה"ע ולא ננהוג בהו ערלה הוי תרתי דסתרן אהדדי הלכך מברכין בפה"א:

כההיא ברייתא. על מיני נצפה כו':

אלא הביא ענבים ודרכן כלומר שהביאם כשהם דרוכים שעדיין החרצנים והזגים מעורבים עם המשקה היוצא מהם:

שמשקים הבאים מהם כמותם. ובערלה סתמא קתני היוצא מן הענבים שמעת מינה דבכורים נמי אע"ג דקתני ענבים ודרכן לאו למימרא שמביאן כך דרוכים אלא כי נמי דרכן ומשך היין מהן והביאו הוי בכלל הריבוי ועוד דלקמן מסיק דאי לאו אכילה הוי הכל בכלל פרי א"כ כי אתי ריבוי דתביא ומפיק מיעוטא דאכילה תו הדר הוי הכל בכלל פרי וענבים ודרכן לאו דוקא כדפרישית:

אי לא הוה כתיב ביה אכילה כו'. תמיהא לי דכי נמי אכילה כתיבה ביה הא קי"ל בר"פ יוה"כ דשתיה בכלל אכילה ועל המחה את החלב וכו' דבסמוך לא קשיא דההיא לאו שתיה היא דלהוי בכלל אכילה אבל הני משקים דערלה אמאי לא להוי בכלל אכילה ושוב מצאתי בתוס' דהעור והרוטב שכתבו וז"ל הביא ענבים ודרכן כו' אע"ג דשתיה בכלל אכילה כענבים וזיתים לענין הבאת בכורים לא כתיבא אכילה דתהוי שתיה בכלל פרי ע"כ וקצת י"ל דאכילה דערלה יתירה דתסגי ליה בוערלתם את ערלתו ומשום הכי איכא למימר דקרא שינה בלשון אכילה לעכב דתהוי דוקא אכילה ולא שתיה וראייה זו מצאתי עוד בפרק בהמה המקשה אמתני' דקורעו ומוציא את דמו שכתב הר"ן ואע"ג דחלבו מכל בבהמה תאכלו דמי כיון דמשקה הוא לא שמעינן מיניה ואע"ג דאשכחן אכילה גבי דם אפ"ה כיון דאיכא לאוקמי אמידי דבר אכילה לא מוקמינן אדם ע"כ ומיהו התם להיתירא והכא לאיסורא כמו ההיא דיומא ורבינו שם בפ' בהמה המקשה כתב טעם אחר באיסור הדם:

ה"א בלא קרא שמשקה היוצא ממנו נקרא פרי. והלכך לענין ברכה דלית לן קרא משקה היוצא ממנו פשיטא דהוי פרי ומ"מ צריך להא דיליף פרי כו' דאי לאו הכי אע"ג דלית לן קרא לענין ברכה ה"א דנילף ברכה מערלה ובכורים:

משום דהוי שומר. לא קאי אגרעינין:

אבל גרעינין דלא הוי משום שומר ואפ"ה מחויבים בערלה אלמא משום דפירי נינהו כו' כך נ"ל לפרש וכן מוכח מדברי הטור סי' ר"ב שכתב דהרשב"א כתב שאין לברך עליהן בפה"ע דאדרבא לא חשיבי כפירי לענין ערלה אלא דמרבה להו מאת פריו את הטפל לפריו ע"כ ולכך ק"ל על רבינו שבהלכות ערלה כתב וז"ל והגרעינין גרעין של כל פרי אסורים בערלה דדרשינן את פריו את הטפל לפריו ע"כ לפי דבריו הללו משמע דס"ל דאע"ג דמרבינן ליה מאת ודרשינן הטפל לפריו אפ"ה פרי מקרי דהריבוי אתא לרבות שיהא פרי ומ"מ לשונו שבכאן לא משמע כן ועוד דא"כ מאי אריא גרעינין אפילו קליפים נמי לברך עלייהו בפה"ע כיון דגרעינים מאת אתרבו כמו קליפין ומברכין עלייהו בפה"ע א"כ ה"נ קליפין ולא כתב רבינו שמברכים בפה"ע אלא על הגרעינין ש"מ דלא ס"ל דגרעינין מאת אתרבו אלא סברא בעלמא הוא דחשיבי פרי וכדמשמע לשונו אבל גרעינין כו' וכדפרישית:

אין קוצצין את האילנות בשביעית. פירש"י דרחמנא אמר לאכלה ולא להפסד וא"ת בלי שביעית נמי תיפוק ליה דאסור משום לא תשחית את עצה וי"ל דלא טעין קבא דלא שייך ביה בל תשחית כדאיתא פרק לא יחפור א"נ איירי דמעולה בדמים לעשות ממנה קורות דאז. לא שייך ביה לא תשחית ומיהו משום איסורא דשביעית איכא לאכלה ולא לסחורה ולא להפסד. תוספות:

כמו קפריסין דאמרינן לעיל. לבה"ג ואע"ג דרבינו סתר דבריו לעיל לענין קפריסין מ"מ מיניה נשמע לדברים אחרים דלכ"ע לא חשיבי פרי שמברכין עליהן בפה"א ולא הביא לראיה שסובר שהדין שם הוא כן כמו שחשב בעל שלטי הגבורים ומשום כך הקשה על רבינו שדבריו סותרים זה את זה והניחם בצ"ע ולא היא כדפרישית:

ושאר האילנות חוץ מחרוב וזית דהא כב"ה קי"ל ונוסחא משובשת נזדמנה לו לב"י בקצור הפסקים:

וזנגבילא יבשתא דבגמרא אמר רבא נמי כם זנגבילא ביומא דכיפורא פטור וא"ל רבנן למרימר והאמר רבא האי הומלתא פירש"י ליטוארי"ו בלע"ז דאתיא מבי הנדואה פירש"י כושיים שריא ומברכין עליה בפה"א ל"ק הא ברטיבתא הא ביבשתא ועיין בד"ח:

גרופל"י ונגלי"ן. ענין אחד וצ"ל נגלין וגם אינו מלשון רבינו אלא הג"ה ופי' על גרופלי הוא:

ועל אגוז שקורין מושקא"ט כו'. שגם נוהגים לאכול אותו ביובש. תוספות:

קביל"א צנמון. גם אלו ענין אחד הם וצנמון הג"ה ופי' הוא לקנילא ואינו מלשון רבינו:

בפה"א. גרס וכ"כ ב"י סי' ר"ב וכן הוא בתוספות וכתבו מפני שרגילין לאכלו ביובש וגם הוא גדל על הארץ כמו קנים ואלא מיהת בלשון התוספות כתוב עץ קנמון שקורין קניל"א וכן לועזין קנמון צימרינ"ד בל"א והיה נראה בעיני לומר דקנה וקנמון הכל חדא אלא שבכתוב בפ' כי תשא בשמן המשתה כתוב קנמון בשם וגם קנה בשם הרי דתרתי נינהו ובפטום הקטורת פ"ק דכריתות דף ו' לא חשוב אלא קנמון לבד וט"ס במקצת פירש"י שם בחומש שכתוב קנה וקנמון וקטורת לחוד ושמן המשחה לחוד אחר כתבי זה ראיתי בספר שלטי הגבורים להחכם רופא מומחה ר' אברהם ממאנטוב"ה שכתב בפרק פ"ה שהקלופה הוא הקנה שקורין קניל"א והיא קליפה שניה מעץ גדל בארץ הקינה ואחר שיסירו קליפת העץ החיצונה הם מנקים היטב הפנימית ואח"כ חותכין אותה בחתיכות מרובעות דקות וארוכות ומשליכין אותן בארץ ועוזבין אותם שם על גבי קרקע והקליפות האלה מעצמן מבלי סיוע ידי אדם מצירין עצמן ומתהפכין מתוכן ומקבצין בעגול כמו שיהיו קנה אחד שלם מענף אחד גס כאצבע של אדם עם כי שהענף אשר לוקחה משם לפעמים הוא יותר גס מירך האדם הבינוני וכו' וכתב להלן בפ' פ"ח שהוא הקנה בשם שבשמן המשחה עוד כתב בשני אלו הפרקים שהיונים הקדמוני' היו קוראים קנמון וקנילא לב' מינים נפרדים ואינו אלא מין אחד מתחלף כפי האקלימים או כפי חדושו או ישנותו עוד מפרש שהקנמון הוא כדעתו של הרמב"ן עשב או נטיעה והוא כמו תבלין או קש ודחה לכל האומרים פירוש אחר ודברים נכונים דיבר בטעמם ונימוקם ומעתה אוכל להגיה בפירש"י דחומש שצ"ל הקלופה הוא הקנה:

שידוע שהוא פרי. ל' הטור שיודע שהם עיקר הפרי וכו' ושאינו עיקר הפרי כו' ושאינו יודע מה הוא כו':

ועל הסוקר כו'. עיין בד"ח:

אשר נתן. עיין מה שאכתוב בזה בד"ח סעיף קט"ז:

בפרי האדמה. והטור סימן רט"ז העתיק בפירות:

ולא מברך בורא עצי בשמים גרס ואתא לאפוקי מדברי הר"מ מרוטונבורג שסובר דמברך עצי בשמים כמ"ש הטור בשמו:

ולא נהירא מדפריך מערלה וכו'. ובב"י סימן ר"ב כתב בשם הרשב"א שנשאל למה מברכין על פלפלי בפה"א והלא גדלים באילן והשיב דכיון שאין נוטעין אותן אלא על דעת שיתיבשו ויאכלו רובן שחוקים כתבלין ואינן נאכלים בפני עצמם אלא מיעוטן לפעמים אין מברכין עליהם בפה"ע אלא בפה"א וקרוב היה שלא יברכו עליהם אלא שהכל כקורא אלא לפי שנאכלים המעט מהם ברטיבותן ואדעתא דהכי נמי נטעי קצת מברכין עליהם בפה"א מיהא:

אבל בזנגבילא רטיבא בפה"א. שהיא ראויה לאכילה ומ"מ כיון שאינה עיקר הפרי מברכין עליה בפה"א. טור:

רב יהודה אמר שהכל. סבר דובשא עיקר רב כהנא אמר במ"מ סבר סמידא עיקר. גמרא:

אפי' רובו ממין אחר. הכי מוכח בהדיא מריהטא דלקמן וכ"נ מדברי הב"י סי' ר"ח דמהתם משמע ליה וגם לשון שיש בו הכי משמע דכל שיש בו ואפילו אינו הרוב ואם אינו עיקר גם כן לית סברא שיברך עליו אלא ודאי דמ"מ עיקר הוא ועוד דהא פלוגתייהו דרב יהודה ורב כהנא בהי מינייהו עיקר פליגי ועיין עוד בס"ס דלקמן וכתב הרמב"ם בפ"ג מהל' ברכות דטעם הדבר מפני שכל שהוא עיקר ועמו טפילה מברך על העיקר ופוטר את הטפילה:

לדבוקי בעלמא. לא קאי התם אתבשילא דסילקא דההוא פשיטא דאין הקמח עיקר דלא מפשו ביה קמחא אלא קאי אתבשילא דלפתא אלא דלא הוצרך לדקדק בכאן בכך ונ"ל שהמגיה קמחא כו' לדבוקי שלא הפסיד: אורז מי"ל. כ"כ רבינו בהל' חלה סי' ב' וכתבו התוס' רש"י פי' אורז מיל וי"מ ריז"א ולהאי פי' י"ל דדותן היינו מי"ל ע"כ וכתב ב"י דסוגיין דעלמא כהאי פירוש ע"כ וא"כ דוחן בל"א היר"ש:

שהפרוסות קיימות. י"מ דהיינו כשהלחם אינו שרוי במים כל כך שאם יקח הפרוסה שלא ישבר. תוספות. ובסימן י' כתב רבינו דירושלמי מפרש בכזית כו':

מברך בתחלה המוציא. ובפרק כל שעה ס"ס ט"ז כתב רבינו דר"מ היא דסבר דלא אתי בישול ומבטל לאפייה ור' יוסי פליג עליה והלכה כמותו וכ"כ עוד בהל' חלה וע"ש ולקמן סי' י':

דכל לבסוף ולא כלום מברך עליו בנ"ר. וטעמא דקראו לברכת בנ"ר ולא כלום מצאתי בתשובת הרשב"א סימן תתכ"ג וז"ל אומר אני מפני שאינו מברך על הדבר שנהנה ממנו (כי שאר הברכות מברך על הדבר שנהנה ממנו) כגון לשמור חקיו וכן על כסוי וכן על כל המצות ועל כל הפירות על המצות ועל הפירות מברך ואפי' ברכת שהכל שאינו מזכיר אותם אלא דרך כלל מ"מ הרי הוא כולל מה שנהנה ממנו בכלל הדברים שנתהוו במאמרו ליהנות מהם אבל ברכת בנ"ר אינו כן שאינו מזכיר בברכה הדבר שנהנה ממנו בכלל הדברים לא בפירוש ולא בכלל שאינו אומר בורא מינין הרבה למלאות חסרון הדברים שברא אלא אדרבה הוא מברך על שברא נפשות שחסירות וצריכות למה שברא על כן קראוהו ולא כלום עכ"ל:

או שבשלו כו'. לעיל גבי חטה אין לפרש כן דכשאין אפויה אפי' בתחלה ליכא מאן דס"ל שמברך המוציא אבל באורז הא חזינן דמותבינן מינה לרב ושמואל דלא מיירי בפת וכתב ב"י משום דמשמע ליה לש"ס כל שאינו מה' המינין ברכת התבשיל שוה לברכת הפת וכן נראה מדקתני בברייתא אע"פ שהפרוסות קיימות מברך במ"מ דמשמע בין פרוסות קיימות בין אינן קיימות מברך במ"מ וכשאין הפרוסות קיימות ודאי לא עדיף מתבשיל העשוי מאורז עצמו ע"כ: