הקדמות לתלמוד הבבלי · ראש השנה · הקדמה למסכת ראש השנה

המושג ״ראש השנה״ אינו נזכר כלל בתורה¹מושג זה נמצא במקרא רק פעם אחת: ״בראש השנה בעשור לחדש״ (יחזקאל מ, א), וממנו למדים גם כמה גופי דברים בנושא זה., אולם מושג השנה כחטיבת זמן שיש לה משמעות הלכתית ועיונית קיימת כמובן בתורה, הן כפרק-זמן שיש בו חשיבות כשלעצמו, והן כנקודת ציוּן ומדידה לגבי תאריכים וזמנים.

עיון מדוקדק בדברי התורה עצמם מגלה לנו כי יש לפחות שתי מסגרות, שתי שיטות שונות, של מנין הזמנים. לפי שיטה אחת, המפורשת בתורה בבירור (שמות יב, ב), מתחילה השנה בראש חודש ניסן. מסגרת זו, שהיא מסגרת הזמן ההיסטורית-הלאומית, משמשת הרבה בקביעתם של מאורעות שונים ועל פיה נמנים החודשים ברוב ספרי המקרא. אולם מצויה גם שיטה אחרת של מנין הזמנים, שאליה מתייחסים כמה וכמה מקראות, בין לענין הלכה ובין לנושאים אחרים (ר׳ דברים יא, יב; שמות כג, טז ועוד רבים). שנה זו קשורה במחזור החקלאי השנתי והיא מתחילה בסתו.

בעיית הכפילות הזו של חישוב השנים, הן במובן העיוני שלה והן בהשלכות המעשיות המרובות הנובעות ממנה, נפתרה על ידי חז״ל בזה שקבעו כי מושג ה״שנה״ איננו אחיד ויציב, וכי יש בלוח השנה ובלוח ההלכה היהודי יותר מאשר מערכת-תאריכים אחת. ומשום כך יש לקבוע לוחות-שנה שונים ונבדלים לפי הנושאים ולפי התחומים שבהם הדבר נוגע. תפיסה זו של קביעת זמנים רב-צדדית מתבססת על מבנהו המיוחד של לוח השנה היהודי וכן גם על שיטה עקרונית לגבי מדידת הזמנים בכללה. לוח השנה היהודי מתבסס במידה רבה על היחידה הטבעית של החודש שהוא חודש הירח, אולם הוא כולל בתוכו גם את מושג השנה, והשנה מעצם הגדרתה קשורה במחזור השמש²השנה הכללית-האזרחית היא שנת חמה, והחדשים בה הם יחידות מקורבות בלבד. הלוח המוסלמי הוא ירחי. והשנה היא רק צירוף שנים עשר חדשי ירח, ואילו לוח השנה היהודי הוא שמשי-ירחי, המביא בחשבון חדשים טבעיים וגם שנים טבעיות.. ההתחשבות בשתי מערכות בלתי שוות אלה היא כשלעצמה יוצרת בהכרח שניוּת מסוימת. אך מסתבר כי במציאות יש עוד כמה וכמה מערכות-זמן אחרות. במשך השנה מצויים מחזורים שונים: מחזורי צמיחה, מחזורי אקלים — כמו גם מאורעות היסטוריים היוצרים פרקי-זמן כשלעצמם.

יתר על כן, מסתבר שבתחומים שונים אין השנה יכולה להיקבע בדרך כוללת אוביקטיבית, והיא סוביקטיבית וּמיוחדת לאנשים או יצורים שונים המגיעים לשלב התפתחות ידוע כעבור תקופת זמן מסוימת מזמן לידתם, ומשום כך קבעו חכמים תקופת שנה וזמן שאיננה אחידה בכל מלא הֶיקפה, אלא מותאמת לכל נושא לפי שיקולים מיוחדים לו. בעיית הגדרתם של מחזורי הזמן, למרות חשיבותה המעשית היא רק בעיה משנית. ואילו הבעיה היסודית ביותר היא בבחירת דרכי הקביעה וההגדרה של המועדים והזמנים. מכיון שרוב המועדים והתאריכים קשורים ותלויים בחוֹדש, וליתר דיוק — בחידוש הירח מדי חודש, התעוררה עוד בימי קדם שאלה עקרונית: באיזו מדה יש לסמוך על המחזוריות והחוקיות הקבועה של גרמי השמים, האם אפשר ליצור לוח שנה קבוע ולהתבסס על חישובים מתמטיים בלבד, או שמא יש להתבסס רק על תצפיות נסיוניות. בעיקרו של דבר, כמו בתחומי הלכה אחרים, היתה המסקנה היסודית של חכמי ישראל כי הזמן, ועוד יותר מזה המועד, אינם יכולים להיתפס כהתרחשויות מופשטות המתארעות מעבר למערכות החיים האנושיות. אלא יש בכל עת לקשור אותם ולהתנות אותם במגע ישיר בתצפית אנושית מידית. ומכאן ההעדפה של עדות הראיה (ולענין קביעת המועדים — עדות ראיה שאכן נראה מולד הירח החדש) כמכשיר בסיסי לקביעת הזמן. למרות הבעיות המעשיות המרובות הנוצרות מחמת הצורך להיזדקק לעדים ועדויות יש בכך גם יתרון עקרוני גדול, שיש צורך בבדיקה אמפירית חוזרת של ידיעות תיאורטיות, גם כאשר אנו מניחים כי קיימת חוקיות וסדירות בתופעות אלה. יתר על כן, חכמים הכירו כי קביעת זמן על כדור הארץ איננה חד משמעית, ומשום כך הכרח הוא שתקבענה נקודות הציוּן שעל פיהן יוגדרו הזמנים. נקודת הציון הגיאוגרפית, שהיא נקודת המרכז ההלכתית, היתה בבית דין הגדול, בסנהדרין הגדולה שבארץ ישראל, שבה ועל ידה נקבעה מערכת הזמן היהודית על כל היקפה. אמנם, אף שעקרונית נקבעו המועדים על פי עדות ראיה, מכל מקום לא בוטל ערכם של החישובים האסטרונומיים אבל הם נשארו במידה רבה אמצעים של אימות, דרך מקבילה ומשנית לקבוע את מהימנותם של העדים³יש לזכור כי דברים אלה אמורים לגבי מבנה היסוד בהלכה: אמנם משרבו הגזרות הוצרך הנשיא הלל השני לקבוע לוח-שנה המתבסס על חישובים מתימטיים. והוא לוח השנה הנוהג עד הזמן הזה. וכבר דנו ראשונים בדבר הביסוס ההלכתי והעיוני לשינוי זה..

קביעת הזמנים והמועדים נמסרה איפוא במידה רבה בידי אדם; בידי העדים הצופים בהתרחשויות, ובידי בית הדין המקבל ומאשר את העדויות, ומחליט על קביעת המועדים. קביעת המועדים והזמנים בידי אדם ומכוחו של בית הדין איננה רק ענין טכני, דרך שרירותית של יצירת לוח זמנים. בהתבוננות מעמיקה יותר נתפסים המועדים הללו כתאריכים בעלי משמעות אוביקטיבית, זמנים של שינוי והתחלפות בכל המערכות, בהלכה — ובדיני שמים. מסירתם בידי בית הדין הגדול, ובארץ ישראל דוקא, היא חלק מן היחס המשולש: הקדוש ברוך הוא — עם ישראל — וארץ-ישראל, כאשר הצירוף של נציגי העם (הסנהדרין) בארץ הנבחרת, על פי דברי תורת ה׳, הוא היוצר את המועד — קשר ההתיחסות והזכרון בין העם ואלקיו. קביעת המועדים שנעשתה במקום אחד ובמרכז אחד יוצרת כמות גדולה מאוד של בעיות טכניות, הן בשלבים השונים של מציאת העדים וחקירת העדויות והן בהעברת המסר בארץ ישראל ומחוצה לה. הקשיים הטכניים בתקשורת והחבלות המכוּונות שנעשו על ידי גורמים שונים הצריכו להעמיד מערכת מורכבת של הלכות כדי ליצור מרווח-ביטחון, הן לגבי קביעת המועדים על ידי בית הדין, והן לגבי הבאתם לידיעת הציבור וקיומם בכל תפוצות ישראל. מתוך סיבות אלה נקבע גם יום טוב שני של גלויות כאמצעי ביטחון כנגד כל טעות אפשרית הנובעת מקשר משובש עם בית הדין המרכזי, דבר שיש בו גם הדגשת יתר של מרכזיותה של ארץ ישראל.

אף על פי שראש השנה, כאמור, אינו חל בתאריך אחד בלבד ושיש בכל שנה כמה ראשי שנים⁴לפי חישוב מסוים אפשר למנות לפחות ששה ימים שהם, לענינים שונים, ראש השנה״. ור׳ ר״ה ז, ב., מכל מקום יש יום אחד שהוא ״ראש השנה״ סתם, בגלל היותו תאריך מרכזי ברוב תחומי ההלכה, והוא — הראשון בתשרי. חג זה (שאינו מצויין בתורה כראש השנה) מתייחד בהיותו ״יום תרועה״ (במדבר כט, א), ״שבתון זכרון תרועה״ (ויקרא כג, כד), והתקיעה בשופר היא המצוה המיוחדת והמרכזית בו. שכן התקיעה והזכרון הם הקובעים את מהותו ואופיו של חג זה. תקיעות אלה אינן מוסיקליות ולא נועדו להשמיע קול נעימה ערב⁵ועוד, שהרי למטרה זו היתה במקדש מקהלת לויים ותזמורת מרובת כלים כמבואר בפרק חמישי במסכת סוכה.. מהותן היא טקסית והצהרתית, זכרון והכרזה, ״תרועת מלך״ וקול אזהרה. משום כך התקיעות חייבות להעשות בצורה מוגדרת ומובהקת, ויש דיון מדוקדק בכל פרטי קיומן להלכה ולמעשה, בין לגבי הגדרתו של הכלי המשמש לתקיעה, השופר עצמו, ובין לגבי זמני התקיעה ודרכי התקיעה, וכן גם לענין אופיין וסדרן של התקיעות, וכמו כן ביחס להגדרתו של קול השופר. בעיות מרובות נובעות מן העובדה שתקיעת השופר היא לא רק מצוה המיוחדת לבית המקדש, שכן בדרך כלל תקיעה חגיגית והצהרתית כעין זו קשורה בתורה במעשה הקרבנות, ועל כל פנים במקום המקדש. ואילו בראש השנה מצוה לשמוע קול שופר בכל מקום, ומחויב בה כל איש ישראל. ומשום כך יש לקבוע את מערכת היחסים בין תחום המקדש ובין מה שמחוץ לו (״גבולים״), בין מעשה הציבור ובין חובתו של היחיד. וכפועל יוצא מזה — מכלול הבעיות הקשורות בקיומה של מצות התקיעה בשבת, כאשר קיים הבדל הלכתי בין המותר במקדש (ובבית הדין המרכזי) ובין מה שהותר לכל אדם פרטי. וביסודו של דבר — תפיסת התקיעה כהכרזה חגיגית, שכל ישראל חייבים בשמיעתה, בקבלתה, ובהתייחסות אליה — היא הסיבה לעיסוק המרובה והמפורט בנושא זה.

במסכת ראש השנה ארבעה פרקים, שלמרות שיש בהם, כדרך הגמרא, סטיה מסוימת מנושא לנושא מכל מקום הם מוגדרים ומובדלים בעיקרי נושאיהם.

בפרק א׳ — דיון בראשי השנים השונים ובבעיות ההלכתיות הקשורות בהם, ובאופנים בהם מגיעות העדויות אל הסנהדרין.

בפרק ב׳ — בדרכי בדיקתן של העדויות, ושל העדים הבאים לבית הדין.

פרק ג׳ — עיקרו בתקיעת השופר, הן בשופר עצמו הן בקול התקיעה הראוי.

פרק ד׳ — עוסק בראש השנה שחל להיות בשבת, בתקנות חכמים שונות שנוצרו במקדש ומחוץ למקדש, ובשאר עניני תפילה השייכים לראש השנה.