מעדני יום טוב על ברכות · הטקסט

ואם בירך עובר על ל"ת. כדאמרינן בפ' אין עומדין (ברכות דף ל"ג) כל המברך ברכה שאינה צריכה עובר משום לא תשא והביא הרי"ף בפ"ח וכתב תלמידי הר"י בשם רבני צרפת דאסמכתא היא ע"כ ומלשון הרמב"ם פ"א מהלכות ברכות אין נ"ל כן:

עובר על ל"ת ועיין בפרק כיצד מברכין סימן כ':

מטין וקורין פי' כשהוא מוטה קורא כך ואין צריך שיעמוד מה שאין כן מעשה דר' טרפון דלקמן ועי' בפ"ב סי' ד':

כדי היית לחוב בעצמך. עי' הר"ב ברטנורה ראוי היית ליהרג ואם היית מת היית מתחייב בנפשך:

בשחר מברך. כל הברכות נאמרין בלשון ברוך ופי' האבודרהם שאינו לשון פעול אלא כמו רחום וחנון שהוא עצמו הוא מקור הברכה ואינו מקבל מאחרים וכתב בשם האבן ירחי שנשאל על ענין הברכות שבתחלתן מדבר כלפי השם כאלו הוא כנגדו ובסופן כאלו אינו כנגדו ומצאתי במדרש טעם לכולם ממה שנאמר שויתי ה' לנגדי תמיד כי כשמזכיר את השם ואומר בא"י הוא עומד לנגדו וכיון שאומר אחר כך מלך העולם נמצא שאינו עומד לנגדו שר"ל אותו אלהינו שהוא מלך העולם כו' והריב"א כתב שהטעם שתקנו הברכות בלשון נוכח ונסתר מפני שהקב"ה נגלה ונסתר נגלה מצד מעשיו ונסתר מצד אלהותו וגם הנשמה נראית ונעלמת לכן הנפש מברכת בנוכח ונסתר כמו שנאמר ברכי נפשי את ה' שנמצא במזמור ההוא נוכח ונסתר וכו' וזה הטעם נכון יותר מן הראשון וא"ת ומה יועילו להקדוש ברוך הוא ברכותינו וי"ל אין ברכותינו אלא כדי לזכות אותנו כמאמרם ז"ל כל המברך מתברך וכן כתיב שאו ידכם קודשי וברכו את ה' יברכך ה' מציון עכ"ל ולבעלי הקבלה טעמים אחרים בכל זה ואין לנו בחיבור שעל הש"ס שום עסק בנסתרות:

שתים כו' פי' רש"י בשם ירושלמי כו'. וא"א לחלקם לשנים אלא בחלק ג' ד' והערב קודם כדאי' בר"פ לכך זריזים מקדימים ד' בערב רמ"י:

אחת ארוכה ואחת קצרה. פי' רש"י ארוכה אמת ואמונה קצרה השכיבנו ותימה דהשכיבנו נמי ארוכה הרבה וכו' ונראה ל"ת דהכל קאי אאמת ואמונה אחת ארוכה ואחת קצרה כלומר בין יאריך בה בין יקצר בה כדלקמן למ"ד אין אומרים פרשת ציצית בלילה דקא מסיים מודים אנחנו לך שהוצאתנו ממצריים וכו' בפ' היה קורא וכן אשכחן התם (בפ' החולץ) אחת ארוסה ואחת נשואה אחת בתולות ואחת בעולות כ"כ התוס' ולפי זה מקום שאמרו להאריך כו' קאי על ברכות אחרות וכן פירשו התוספות מקום שאמרו לקצר כגון בברכת פירות וברכת המצות אין לו להאריך ע"כ אלא שבהג"ה כתוב דשרי למימר זכרנו בריש שתא ושפיר אומרים אות מבראשית (כך הגי' בס' האגודה) הוכתרה בברכת הזן ע"כ וי"ל דבכלל הא דקתני דבמקום שאמרו להאריך שאינו רשאי לקצר משמע שאם ירצה להאריך יותר דרשאי שלא אמרו אלא שלא יקצר:

כדי להזכיר מדת יום בלילה. יש ששואלין למה צריך לומר מדת יום בלילה ומדת לילה ביום והלא די כשיאמר מדת יום ביום ומדת לילה בלילה והיה אומר הרב ר' אליהו הצרפתי ז"ל שטעם הדבר משום דאמרי' בגמרא ההוא מינאה דאמר לרבי מי שברא אור לא ברא חושך ומי שברא חושך לא ברא אור שנא' יוצר אור ובורא חושך כלומר ממה שלא אמר יוצר אור וחושך משמע שכל אחד ואחד היה לו בורא לבדו א"ל שוטה שפיל לסיפא דקרא ה' צבאות שמו שהוא לבדו ברא הכל וע"כ אנו אומרים מדת יום בלילה ומדת לילה ביום להודיע שבורא אחד ברא הכל כ"כ תלמידי הר"י ז"ל:

ורבנן אמרי כו' תנ"ה כו'. כך הוא גירסת הרי"ף ז"ל:

ההיא מימרא דשמואל כלומר לישנא דכבר נפטר באהבה רבה שמואל גופיה אמר ולא סתמא דגמרא אי נמי כיון דאשמואל קאי קאמר כפי סברתו של שמואל:

ועוד באשכנז. נראה לי דגרסי' וגם באשכנז אי נמי גרס וכן באשכנז:

הזכיר אהבה רבה בשל שחרית. לכאורה יש לפרש שהראיה היא על שהנהיגו לומר אהבה רבה בשחרית ולא בערבית אלא שאם כן אין ראייתו ראיה כלל דהא דבגמ' מזכיר בשל שחרית משום דאמתני' קאי דמיירי בשחרית ושמא ה"ה בערבית לכן נראה לי דהגאונים סוברים דלא הכל אעיקרא דשמואל גריר כהרי"ף אלא סתמא דש"ס באפי נפשיה אתמר ואם כן יש לנו להלוך אחר סתם הגמרא דמפרשה אהבה רבה אלא לפי שלא נמצא בסתם הגמרא שהזכירה אהבה רבה אלא בשל שחרית נוכל לומר דאה"נ דלא סברה סתמא דגמרא שלא לומר אהבת עולם כלל ולא דחיא הברייתא דלעיל מהלכה לגמרי אלא י"ל דסבירא ליה סתמא דגמרא לומר אהבה רבה בשחרית ואהבת עולם בערבית:

דלא מתחזי לשם ברכת התורה אלא בשונה על אתר. משא"כ ברכת התורה ממש דאפי' אינו שונה לאלתר אלא אחר כמה שעות אינו חוזר ומברך וכתב הב"י סי' מ"ז וז"ל וקשיא לי דמ"ש מברכת המוציא שאם הפסיק בין ברכה לאכילה צריך לחזור ולברך ומשמע שכן הדין בברכת המצות שאם הפסיק בין הברכה לעשיית המצוה צריך לחזור ולברך ונ"ל דשאני ברכת המוציא שאין הברכה באה אלא על הנאת אכילה וכן ברכת המצות אינן באין אלא על עשיית המצוה והאכילה והמצות אינן דברים שצריך לעשותן תמיד ומש"ה כשעושה אותם צריך שלא יפסיק ביניהם להוכיח שהברכה חוזרת על האכילה או על עשיית המצוה אבל ת"ת כיון שאדם מחויב שלא להפסיק מלהתעסק בו כלל כשבא ללמוד כמה שעות אחר שבירך לא מוכחא מילתא שקורא בלא ברכה דאיכא למימר כשהשכים בירך ושנה לאלתר ועוד י"ל דאכילה ועשיית מצות כיון שאם רצה שלא לעשותן עד אחר שעה הרשות בידו כשמפסיק בין ברכה לאכילה או לעשיית המצוה נראה שאותה ברכה אינה חוזרת על אותה אכילה או אותה עשייה אבל ת"ת שחייב לעסוק בה תמיד כשמפסיק בין ברכה ללימוד לא הוי הפסק מאחר שבאותו זמן שהפסיק היה מחוייב ללמוד וא"ת למה לו לירושלמי לומר על הנפטר באהבה רבה שצריך ללמוד מיד שהרי לעולם הוא לומד שהרי קורא ק"ש אחר אהבה רבה ואפשר לומר דכבר אפשר שאינו קורא ק"ש סמוך לאהבה רבה דהא איכא מ"ד (בגמ' דף יא) דהא דא"ל הממונה ברכו ברכה אחת היינו יוצר אור וא"כ אחר ק"ש אמרו אהבה רבה וכל כה"ג איצטריך הירושלמי לאשמועינן ועי"ל דק"ש ותפלה לא חשיבי לימוד לענין זה דדברי תחנונים ותפלה לחוד ודברי ת"ת לחוד וק"ש כדברי תפלות ע"כ:

וכן המברך על התורה ולמד בין על אתר בין אחר כמה שעות והפסיק אח"כ כשחוזר ללמוד א"צ לחזור ולברך כ"כ הב"י ויש לפרש דהוצרך לומר ולמד דל"ת הסברא בהפך דדוקא כשלא למד מיד יוצא בברכת התורה על כל הלימודים שבכל היום משא"כ כשלמד מיד אימא דברכת התורה קאי אאותו לימוד ותו לא להכי כתב ולמד ומיהו בין על אתר בין שלא על אתר כדפי' הב"י:

דאי לא תימא הכי אלא כשיפסיק יחזור ויברך והירושלמי דקאמר והוא ששונה על אתר יש לפרשו דה"ק שאינו נפטר באהבה רבה אלא על מהי שהוא שונה על אתר אבל אם הפסיק וחוזר ולומד צריך שיחזור ויברך וכן פי' הב"י בשם הראב"ד:

היה לו להשמיענו בעלמא כו'. דאם פירוש הירושלמי דאינו יוצא בברכה זו אלא על מה שלומד עכשיו אם כן בדין זה אין לחלק בין ברכת אהבה לברכת התורה דמאחר שלמד מיד אחר אהבה הרי היא כברכת התורה עצמה והואיל ושתי הברכות שוות לענין אם הפסיק שאין טעם לחלק אם כן ה"ל להשמיענו כו' דבעיקר הדין דנפטר באהבה רבה על מה שלמד מיד כבר אמרו שמואל ואם כן ר' אבא לא אלא אלא לומר שלא נפטר על מה שילמוד אחר שהפסיק וזה ה"ל להשמיענו כו':

ואף את"ל שאין חילוק בין הנפטר באהבה רבה כו'. כלומר דלעולם אם הפסיק חוזר ומברך בין באהבה רבה בין בברכת התורה והא דלא השמיענו כו' לא היה צריך להשמיענו בעלמא כיון שאין חלוק ביניהם וכדפירש רש"י שלענין הפסק אין סברא לחלק ולכך מה לי שהשמיענו בברכת אהבה או בברכת התורה מ"מ מסתבר שבני אדם כו' וכן מפרש בקיצור דאהפסק קיימינן ודלא כנראה מלשון הב"י שמפרש דברי רבינו דהא שכתב ואף את"ל שאין חלוק כו' לענין לשנות מיד אחר הברכה כפי שמפרש רבינו על ששונה על אתר ולפי זה אינו מתיישב מאי דכתב מ"מ מסתבר שבני אדם כו' דהא לא איירי אלא בלימוד שמיד אחר הברכה ומיהו אף לפי' שלי דלא איירי אלא בהפסק שבין לימוד ללימוד מ"מ גם לענין לימוד מיד אין חילוק ביניהם דהא השתא פירוש הירושלמי לענין הפסק שבין לימוד ללימוד הוא אבל לענין שאם יצטרך שילמוד מיד אחר הברכה בהא לא מיירי הירושלמי כלל וכיון דלא מיירי בהא כלל אם כן ודאי שאין לנו כח לחלק בין מצוה זו לשאר מצות שאין מפסיקים בין ברכותיהם לעשייתן כדכתבתי לעיל בשם הב"י:

נ"ל דה"ג וכן אם למד בלילה והב"י העתיק ואף אם למד וכו' ולי נראה כמו שהגהתי מטעם שאכתוב בסמוך:

הלילה הולך אחר היום גרס דלילה לשון זכר הוא:

וא"צ לברך כל זמן שלא ישן שאע"פ שבשאר הדברים אנו אומרים היום הולך אחר הלילה גבי הקריאה הלילה הולך אחר היום כדאמרינן בירושלמי א"ר יוחנן אנן אגירי דיממא אנן יזפינן ביממא ופרעי' בלילה כלומר מי שהוא מושכר אין לו להתבטל ממלאכתו כל היום וכיון שכן אנחנו מצוה עלינו לקרוא כל היום ואם כן אנו כמו פועלים שאין לנו להתבטל מהקריאה ומה שאנתנו מתבטלין ממנו ביום הוא כמו הלואה אצלנו ואנחנו פורעין אותו בלילה הנה שקריאת הלילה הוא מהיום ההוא ולפיכך בברכה שיברך בבקר להפטר במה שלמד ביום באותו ברכות נפטר ג"כ במה שלומד בלילה כ"כ תלמידי הר"י ז"ל ואני מצאתי ג"ז בגמרא דידן בפ' הדר (עירובין דף ס"ה א)"ר נחמן בר יצחק אנן פועלי דיממא אנן רב אחא בר יעקב יזיף ופרע פי' רש"י היה קובע לו לשנות כך וכך פרקים ביום והיה רגיל לעסוק ביום ופעמים שהיה טרוד במזונותיו ביום ופורע קביעות עתו בלילה ע"כ והא קמן דאגירי יממא אנן והעיקר הוא ביום ושהלילה נמשך אחר היום בזה דלילה אינה אלא תשלומין ליום ושכן עשה רב אחא בר יעקב:

וכן מי שרגיל לישן כו'. נ"ל דגרסינן לכך מי שרגיל כו'. והיינו דמסדרי האותיות בדפוס נתחלפו להם השיטות דבשיטה דלעיל שהעמידו לכך אם למד כו' היה להם להעמיד וכן אם כו' ובכאן היה להם להעמיד לכך מי וכו' וע"י מהירות ההגהה נתחלפו להם השיטות והוא הטעם שהגהתי לעיל וכן במקום ואף שהעתיק הב"י:

ולדבריו אפילו הסית דעתו דהא סתמא קאמר שברכת לישב בסוכה פוטרתו כו':

אם יצא למלאכתו ולעסקיו לא הוי הפסק. ואיכא למידק דהא חזינן בציצית ותפילין שמצותן כל היום ואפ"ה אם חלץ אותם וחזר והניחם פעם אחרת צריך לברך ובציצית נמי אף על פי שמצותן כל היום אם מתעטף בהם הרבה פעמים ביום צריך לברך על כל פעם ופעם ואפי' נפל ממנו ולקחו מיד ונתעטף בו קבלה למורי מרבותיו שמברך עליו ואע"פ שלא נתכוין להסירה מעליו וה"נ אע"פ שמצות הקריאה כל היום ה"ל לומר שיברך ברכת התורה בכל פעם ופעם ונראה למורי לתרץ שאין דומה זה לזה מפני שהתפילין כשחלצן או הציצית כשמפשיטן מעליו נגמרה מצותן ולפיכך כשחוזר ומניחן פעם אחרת מצוה אחרת היא וצריך לחזור ולברך אבל בקריאה כשקרא פעם אחרת לא נגמר עדיין מצות הקריאה שהיא כל היום ולפיכך כשקורא וחוזר למצותו הוא חוזר ואין צריך לחזור ולברך כ"כ תלמידי הר"י וכיוצא בזה תירצו התוספות דלא דמי לסוכה שמברכין בכל פעם שאוכל דשאני תורה דכל שעה מחויב ללמוד דכתיב והגית וגו' אבל לאכילה יש לה שעה קבועה:

כמו שנתקנה ברכה לאחריה. כלומר ואילו שלא בצבור לא נתקנה לאחריה וצריך טעם למה לא נתקנה ברכה לאחריה גם ליחיד הלומד והב"י בסימן מ"ז כתב שהרשב"א תירץ דהלימוד מצוה היא ואין מברכין על מצות לאחריה כדאיתא בפרק בא סימן משא"כ הקריאה שבצבור שהיא מתקנת משה ועזרא ועל התקנות מברכין לפניהם ולאחריהם כדמברכין בהלל ובמגילה ע"כ וכתב הב"י דאפילו אם היו מברכין על המצות לאחריהם ל"ק דכיון דמצות הגיית התורה היא כל היום וכל הלילה ואין שעה שאין חייב לעסוק בתורה לא שייך לברך לאחריה עכ"ל ואע"ג דשינה הוי הפסק וצריך אח"כ לברך כמ"ש רבינו לעיל וא"כ כשהולך לישן היה מן הראוי שיברך לאחריה אם היו מברכין על המצות לאחריהם מ"מ לא קשיא דשמא לא יוכל לישן ונמצא שעדיין חייב ללמוד הלכך לא יכלו לתקן ברכה אחרונה כלל מ"מ קשיא לי הסוגיא בפ' שלשה שאכלו (ברכות דף מ"ח) ברכת התורה מנין אמר רבי ישמעאל ק"ו על חיי שעה מברך פי' בה"מ כדכתיב ואכלת ושבעת וברכת על חיי עולם הבא לא כל שכן רבי חייא בר נחמני תלמידו של ר' ישמעאל אומר משום ר' ישמעאל אינו צריך הרי הוא אומר על הארץ הטובה אשר נתן לך ולהלן הוא אומר ואתנה לך את לוחות האבן והתורה והשתא כי היכי דבה"מ דמיניה יליף בין בק"ו בין בגזירה שוה מיירי לאחריו ה"נ ברכת התורה לאחריה וקרא ודאי לא קמיירי בקריאה שבצבור שאינה אלא תקנה כדאמרן ועל כרחך מיירי בלימוד בעלמא ולמה לא תקנו ברכה וצריך לומר דאסמכתא נינהו ואקריאה שבצבור קיימי וכן נ"ל משום דהשתא לא תקשה מהך סוגיא אסוגיא דפ' מי שמתו (ברכות דף כ"א) דגרסינן התם אמר רב יהודה מנין לברכת המזון לאחריה מן התורה שנא' ואכלת ושבעת וברכת מנין לברכת התורה לפניה מן התורה שנא' כי שם ה' אקרא הבו גודל לאלהינו א"ר יוחנן למדנו ברכת התורה לאחריה מן המזון כו' ק"ו ומה מזון שאין טעון לפניו טעון לאחריו תורה שטעונה לפניה אינו דין שטעונה לאחריה כו' איכא למיפרך מה למזון שכן נהנה וה"נ אק"ו דר' ישמעאל דבפ' שלשה שאכלו ה"ל למיפרך הכי אלא ודאי דאה"נ דמצי למיפרך אלא מכיון דלאו ק"ו דמדאורייתא הוא דהא דוקא בצבור אמרו ואינה אלא תקנה הלכך לא חש הגמרא לפרש וסמך אסוגיא דפרק מי שמתו ומהשתא הג"ש נמי אינה אלא אסמכתא בעלמא ולעולם דוקא בציבור אמרו ומדרבנן בעלמא:

למקרא צריך לברך למדרש אין צריך לברך כו'. גי' זו הגיה החכמת שלמה בגמרא וגם בטור סימן מ"ז סדרן ג"כ בזה הסדר וקשיא לי רבא דאמר אף לגמרא צריך לברך מאי מייתי ראיה מדבירך אספרא דבי רב שאינו גמרא אלא ברייתות דהיינו ת"כ כדפירש"י בפ"ג דף י"ח ריש ע"ב ובפ' אלו טריפות ריש (חולין דף ס"ו) כתב רש"י הטעם מש"ה מקרי ת"כ ספרא דבי רב לפי שהיה שגור בבהמ"ד בפי כולם כו' ועיין עוד לקמן מאי דקשיא לי על הח"ש. והרי"ף גורס למקרא למשנה לש"ס למדרש והשתא ניחא דמייתי ראיה אמדרש מספרא דבי רב וכן פירש"י מדרש מכילתא ספרא ספרי שהן מדרשי התורה אע"פ שאין גירסתו כגי' הרי"ף וכתבו תלמידי הר"י ז"ל רי"א למשנה צריך לברך שבמשנה ג"כ מפרש הפסוקים ומשם לומד טעמי המצות אבל לגמרא שהוא פירוש המשנה לא דא"צ לברך על הפי' ודאמר דאפי' לגמרא צריך לברך דבש"ס גם כן מפרש עקרי הפסוקים ומסקינן דאפילו למדרש צריך לברך שבמדרש ג"כ למד מהפסוקים מק"ו ומג"ש ומהמדות שהתורה נדרשת בהם עד כאן ומיהו בפרק דלקמן (ברכות ד' י"ד ע"ב) דהתם איתא נמי להא דר"ח בר אשי ול"ג התם בספרא דבי רב אלא בפרקין בלחוד גרס ואמרינן עלה דקמ"ל דלמשנה נמי צריך לברך והיינו כפי הגירסא שבגמרא לפנינו דגרס בדרבא למשנה ולפי מה שהגיה בעל ח"ש גמרא דהכא כגירסא של רבינו ה"ל גם כן להגיה לקמן דקמ"ל להש"ס צריך לברך וזה מה שנ"ל שקשה על הח"ש בזה:

ויש מקומות שאומרים לעסוק עיין בפ"ק דפסחים בהבדל שיש בין ברכה בלשון על או בלשון למד: ר"י אומר הערב כו כלומר אמר נמי הערב כו'. ובגמרא גרס מסיים בה הכי וכן היא גירסת רש"י ז"ל אבל ברי"ף כתב ג"כ אמר וכן היא גירסת ר"ת לקמן מדאיצטריך להוכיח שאינה כי אם סיום כו':

ולומדי תורתך עיין דברי חמודות:

בא"י נותן התורה תמיהא לי דבגמרא ורי"ף גרס המלמד תורה לעמו ישראל וכ"כ הטור סימן מ"ז אלא שכתב דיש חותמין נותן התורה לכן קרוב אלי דחסורי מחסרא וה"ק בא"י המלמד תורה לעמו ישראל ויש חותמין בא"י נותן התורה:

אפי' ברכה הסמוכה לחברתה כו'. שלא תהא נראה כברכה אחת תוס' פרק ע"פ ד' ק"ד:

ה"ג ואינן שתי ברכות וגי' הספר נ"ל דיש לישב קצת דקאי על כל ברכות של תורה ר"ל ג"כ אשר בחר דלקמן ולאפוקי מל' הרמב"ם בפ"ז מה' תפלה שכ' שם שהן ג' ברכות:

אשר בחר בנו וכו'. וכן הוא בגמ' ופשוט שאין זו התחלת הברכה דאהיכא קאי מלת אשר אלא ודאי שמתחלת בא"י אמ"ה אשר כו' ולא הוצרך הש"ס לפרש זה וברי"ף הגי' בא"י אמ"ה אשר כו' ואע"פ שהיא סמוכה לחברתה פותחת בברוך מטעם שפי' הר"ר יונה מפני שדרך הוא לאומרה בפני עצמה כשמברכין על התורה:

הלכך נימרינהו לכולהו. שמעתי מקשים מאי קאמר דאדרבה כיון שהיא המעולה לא נימא אלא היא בלבד ולגי' הגמ' ור"י מסיים כו' ניחא דברכה ראשונה רה יהודה ור"י אמרוה וזו רב המנונא לחוד ולא נימרה כלל אי לאו דהיא מעולה ומיהו לגירסת רי"ף ור"ת נמי לא קשה כלל דהלכך דקאמר לא קאי אזו היא מעולה כו' אלא כלומר הלכך נעבד ככולהו וכדלקמן פ"ג סימן כ' במודים דרבנן:

אפילו בלא שום כוונה הברכה עולה לו דמצות א"צ כוונה וכך מקשים התו' ותלמידי הר"י ז"ל ומ"מ על רבינו יש לתמוה דהא איהו פסק בפ"ב דר"ה דמצות צריכות כוונה ובר"פ דלקמן נמי יש להוכיח שכך סברתו מדכתב המשנה אם כוון לבו יצא ולא כתב עלה מאי דאמרי' עלה בגמרא למ"ד מצות א"צ כוונה:

עולה לו וא"ת וכיון דס"ל מצות אין צריכות כוונה היכי קאמרי תנאי ואמוראי בפ' דלקמן בשיעור כוונה דק"ש עד היכן וצ"ל דכוונה דפליגי בה התם לאו בכוונה לצאת בה היא אלא שיכוין למה שהוא אומר ושוב מצאתי כך בשם הרשב"א בב"י א"ח סי' ס"ג ולקמן שם אכתוב בס"ד:

דלא משמע אדעתא כו' אלא כו' דומיא כו' תמיה דהאבעין נמי נקט בלישניה וסיים כו' ואפ"ה נקט ברישא אדעתא כו' וכי תימא תינח האבעיין דנקט בהדיא אדעתא אבל הברייתא דלא נקטה אדעתא יש לנו לפרש דומיא כו' אם כן עיקר ההוכחה הוא מדלא נקט הברייתא בהדיא אדעתא ואמאי צריך כלל לומר דומיא כו' הא מכיון דלא נקט בהדיא אדעתא אין לנו לפרש דר"ל אדעתא וי"ל דודאי אי לאו סיפא אע"ג דנקט בהדיא ברישא אדעת אהיינו יכולין לפרש דלא אמר דפתח ממש אלא אדעתא קאמר אבל משום דומיא הוא דלא מצינא לפרושי הכי ברישא והאבעין דנקט בהדיא במילתיה אדעתא הוא מפרש בעצמו דלא נימא דומיא משא"כ בברייתא מדלא פירשה בעצמה אדעתא אין לנו לפרש כן משום דומיא כו' ומ"מ קשה טובא מאי מקשה על פירש"י דהא א"נ אין לפרש הברייתא דאיירי אדעתא אלא מיירי דפתח בהדיא מ"מ איפשיטא הבעיא ואפי' במכ"ש איפשיטא דמכיון דאפי' פתח בהדיא בשחרית במעריב ערבים כי סיים ביוצר אור יצא כ"ש כי לא פתח בהדיא בדחמרא אלא אדעתא בעלמא כי סיים בדשכרא דיצא:

בא"י אמ"ה יוצר אור ובורא חושך אשר בדברו מעריב ערבים. לא היה צריך לפרש שאמר בפתיחה ג"כ מעריב ערבים שאפילו לא אמר מעריב ערבים אלא בחיתום בלבד לא יצא שהכל הולך אחר החיתום ומיהו לא סגי בחיתום דיוצר המאורות בלבד אבל צריך שיזכיר ג"כ בהתחלה יוצר אור כדמפרש רבינו בא"י יוצר אור כו' וקמ"ל דאפילו הפסיק בין יוצר אור ליוצר המאורות במעריב ערבים אפ"ה יצא כיון שבפתיחה אמר יוצר אור וגם בחתימה חתם יוצר המאורות יצא וכ"ש אם התחיל במעריב ערבים ואמר יוצר אור כו' בא"י יוצר המאורות דיצא כך מסיק הב"י סימן נ"ט:

ה"ג וגם מסיים בא"י המעריב ערבים ול"ג אלהינו מ"ה דהא אמרינן בגמרא הניחא לרב כו' ש"מ דבלא הזכרת מלכות היא:

דא"נ סיים בדנהמא יצא משא"כ בשאר דברים שאין ג' ברכות פוטרת כדאיתא פרק כיצד מברכין סימן ס"ו וע"ש:

שגם אם שתה יין כו'. עיין בספר דברי חמודות פרק שלשה שאכלו בסעיף נ"ו:

נ"ל דה"ג שיברך עליו בה"מ אלא:

אפילו לא אמר אלא ברכת הזן בלבד יצא דהכי משמע לישנא דיצא דלגמרי יצא ואין צריך שיברך ברכות אחרות וכן כתבו תלמידי הר"י ז"ל בסוף פ' כיצד מברכין אלא שכתבו דמשום הכי צריך לומר שהברכות דמעין ג' אינה אלא מדרבנן דאי מדאוריי' היאך נפטר באחת ולא אמר מעין השתים האחרות וקשיא לי מזה דרבינו כתב בהדיא בפרק שלשה שאכלו סימן כ"א שהיא מדאורייתא אבל יש לתרץ כמו שכתב ב"י סימן קצ"א דהרמב"ם סבירא ליה דמנין ברכות אינו מן התורה אבל התוספות לא סבירא להו הכי כדאיתא לקמן פ"ב (ברכות דף ט"ז) בד"ה וחותם כו':

ה"ג בא"י הזן ול"ג אמ"ה וכדכתבתי לעיל דאין סיום הברכות במלכות:

אלא ברכה אחת דהא אמרן דכיון דלא קבעי עלויה לא יברך אלא אחת מעין שלש:

יתחיל ועל שהנחלת כו' עי' בפרק כיצד מברכין סי' כ"ו:

ה"ג דמה שאמר:

לא יצא י"ח פי' הטור בסי' ס"ו דלא יצא ידי חובת המצוה כתקנה אבל לעולם יצא דברכות אינן מעכבות דלא כרב האי דר"פ דלקמן ושם אכתוב בס"ד מאי דקשיא ליה אדהכא:

ובלבד במודים כלומר וא"צ שישחה גם כן בסוף בבא"י הטוב שמך והכי מוכח נמי בגמרא דידן בפרק מי שמתו סימן י"ח וכן נמי אומרים מודים דרבנן כדמייתי רבינו שם סי' ב':

רבי אבא בירושלמי דידן רבי חמא:

מעשה באחד ששחה יותר מדאי מסיק הב"י בסי' קכ"ז דבכל השחיות קאמר לא במודים בלבד ויהיה טעמא דמחזי כיוהרא שהוא שוחה יותר משאר העם:

והעבירו פי' הטור שם דאש"ץ קאי דשייך ביה לשון העברה והב"י כתב דלהרמב"ם דס"ל דאף הצבור לא ישתו יותר מדאי צ"ל דס"ל דמעשה שהיה בש"ץ היה ומיניה דה"ה בשאר העם ועוד דאפשר דהא דקאמר ר"ח בר בא לא הוה מעבר אלא גער היינן דחולק וקאמר שלא ש"ץ היה אלא אחד מן העם ולא שהעבירו אלא שגער בו:

ה"ג ר"ח בר בא:

א"ר ירמיה בירושלמי איתא לעיל:

ומלך אוהב כו'. וכן לקמן בדרב יוסף כתב ומלך אוהב כו' וכן הוא בגמרא בדרב יוסף אבל ברי"ף בתרווייהו גרס האל ועיין בד"ח. והמלך המשפט פי' רש"י כמו מלך המשפט כמו נושאי הארון הברית וכו' ואני תמה דלשון כל ברכות י"ח מתוקנים לשון פשוט ולמה לא תקנו גם כן בזה לומר מלך ולא המלך שיהיה עכשיו ג"כ לשון הפשוט ומבואר לכל וראיתי בב"י סימן תקפ"ב שכתב בשם הר"ר מנוח לפרש ההפרש שיש בין מלך אוהב למלך המשפט וכמו שאכתוב דבריו בסמוך וכתב דהמלך המשפט משמע שהוא עצמו הוא המשפט כמו שאנו אומרים הוא החכמה הוא המדע שאין לומר עליו ית' חכם ונבון שנראה שהוא קונה החכמה והמדע מאחר עכ"ל ועכשיו יהיה המלך המשפט כמו המלך הקדוש:

והמלך המשפט דמלך אוהב כו' פי' שיתנהגו ברואיו בצדק ומשפט אבל המלך המשפט ר"ל שהוא ית' שופט העולם א"נ משמע שהוא עצמו הוא המשפט כו' כמ"ש לעיל בשם הר"ר מנוח ועי' בד"ח:

ובלאו האי פיסקא כו'. ובפרק קמא דקדושין סימן ח' מחדש רבינו בשם ר"ת דין חדש מדפסיק הלכתא דלא צריך דבלאו הכי כללא הוא ע"ש וצ"ל דהיכא דאיכא למדרש ולחדש דרשינן:

ואם לא אמר מחזירין אותו עי' בפ' אין עומדין סימן כ':

ה"ג מכלל דרב סבירא ליה אפילו וכן הוא בנימוקי תלמידי הר"י ז"ל:

אם לא אמר מחזירין. עיין בפרק שלשה שאכלו סי' כ"ג: 0הדרך עלך מאימתי @00פרק שני

זמן הקריאה. ס"א זמן המקרא:

אם כוון לבו דמצות צריכות כוונה כדפסק רבינו בפ"ב דר"ה:

והא דדייק הכא בירושלמי לישנא דרב האי הוא כמ"ש לשונו בשם הרשב"א בב"י סימן ס' ובקצור סתם כדבריו גם התוספות פסקו כך ונוכל לומר דאף ר"ח מצי סבר הכי ותמיהני על הטור שכתבתי בשמו בסוף פ' דלעיל שכתב בס"ס ס"ו דברכות אינן מעכבות ולא חילק בין יחיד לצבור משמע דלא ס"ל לחלק אלא כדמשמע סתמא דירושל' ופי' ר"ח והא דבסימן ס' לא כ' לדברי רב האי כלשונו כבר השיגו שם הב"י בזה וא"ת דלאותו סברא דאין לחלק בין יחיד לצבור תקשה הא דבפרק קמא דדייק מיניה רב האי יש לומר דההוא דחייה בעלמא היא ולקושטא דמילתא קמה לה מאי דאמרינן דיוצר אור הוו אמרי וברכות אינן מעכבות זו את זו ומהתם לא שמעינן אלא דזו את זו אינן מעכבות וממתני' דהכא דייק הירושלמי דאינן מעכבות כלל ואפי' לא בירך שום ברכה א"נ מהתם לא שמעינן אלא צבור דנוכל לומר דבצבור לא חשו על הברכות משום טורח צבור וממתניתין שמעינן דאפי' ביחיד לא חשו:

לא היה להן להתפלל אלא בל' הקודש עי' בפ' שלשה שאכלו סי' ו' אם אינן מבינין לשון הקודש:

שאינו צריך מליץ כו'. ר"ל שאין הצבור צריך וכן מצאתי הלשון בנימוקי לתלמידי הר"י ז"ל והטעם דהצבור א"צ למליץ כדכתיב הן אל כביר ולא ימאס וממילא שתפלה הנשמעת מהם לא נמאסת שנשמעה מכל מי שאומרה ואפי' יחיד:

והלא אפילו מחשבות לב אדם הם יודעים ומכירים. ולא פירשו זו מנא להו ונ"ל שזה מבואר בשני פנים האחד שהיודע ברוח הקודש מכיר מה בלבו של אדם כמו שמצינו ברבקה ויאמר עשו בלבו ויוגד לרבקה וכן במרדכי ויאמר המן בלבו ומרדכי ידע וכתב במגילה וכל זה ברוח הקודש והמתנבא על ידי מלאך גדול ממנו כאשר ביאר המורה בח"ב פמ"ה התבאר א"כ כי המלאך כ"ש שיודע ומכיר מחשבות לב אדם הב' על דעת האומרים שהשכלים הנבדלים והם המלאכים עלולים הם בדרך עלה ועלול וכל עלה משגת העלול שתחתיו במדרגה ואם העלול התחתון שבמדרגה יודעין ומשיגים אותו כל העלולים שעליו במדרגה כ"ש שבמחשבות לב האדם שהוא שכל נתלה בחומר ולדעתם הוא תחתון ממדרגת העלול העשירי שידעוהו וישיגוהו ויכירוהו כל אלו העלולים שהם שכלים נפרדים ונבדלים מחומר. ובין כך ובין כך קשה לי מה שאמר שלמה המלך ע"ה אתה לבדך ידעת את לבב האדם וכן נאמר בירמיה י"ז עקוב הלב וגו' מי ידענו אני ה' חוקר לב וגו':

אלא לשון זה מגונה בעיניהם כו'. וצריך טעם למה שהרי מבואר שזה הלשון הוא קרוב ללשון הקודש ולמה יהיה הוא מגונה בעיניהם יותר משאר הלשונות ונ"ל שמזה הטעם בעצמו שזה הלשון קרוב ללשון הקודש הוא משום כך הוא מגונה בעיניהן לפי שהוא כמו לשון שנשתבש דומה קצת למ"ש רבינו בפ' דלעיל סי' י"ד דטפי עדיף בלא כוונה ממה שעוקר וכו' ולכך הוא מגונה אך לפי זה א"כ לשון ערבי ג"כ יהיה מגונה בעיניהם שהוא כמו כן קרוב ללשון הקודש ואמר הרמב"ם שהוא לה"ק משובש:

עד כאן צריכה כוונת הלב. פי' כוונת הענין לא לצאת דלצאת כיון שנתכוין בתחלה שרוצה לקרות לצאת סגיא אבל צריך בפסוק ראשון כוונת הענין כלומר שלא יהרהר בדברים אחרים כדי שיקבל עליו עול מלכות שמים בהסכמת הלב וכענין שאמרו ג"כ בברכה ראשונה של תפלה בשלהי אין עומדין והטעם שבשאר המצות שהן מצות עשייה אם כוון לבו לצאת אע"פ שהרהר באמצע יצא משא"כ אלו שהן קבלות מלכות או סידור שבחים אינו בדין שיהא לבבו פונה לדברים אחרים הרשב"א בב"י סי' כ"ג ומ"מ יש חילוק בין פסוק ראשון דשמע לברכה ראשונה דתפלה דאלו בתפלה כתבתי בד"ח פרק תפלת השחר סעיף ע"א בשם הטור דהאידנא אין מחזירין ואלו בשמע לא כתב הטור כן והיינו טעמא דק"ש דאוריי':

בן. איסי בגמ' ל"ג וברי"ף גרס בן יוסי:

ובלבד שלא יחטוף בחי"ת פי' רש"י בחטף בלא פת"ח פי' בשו"א בלא קמ"ץ וכן ג"כ לשון רש"י בפ"ג דף מ"ז גבי אמן חטופה וכן בפי' החומש פ' משפטים בפסוק זובח לאלהים קורא חטף לשו"א ופתח לקמ"ץ:

וכן לא יאריך באלף. כתב ב"י שהוא מן הירו':

כלומר אי חד דאי בלשון ארמי כמו אינו כדאמרי' א"א אבל נ"ל יותר נכון להגיה שצ"ל כלו' אין חד ועוד נ"ל טעם אחר דלא יאריך משום דאי משמעתו לשון אוי כדכתיב ואי לו האחד שיפול ואפשר להגיה כלו' אוי חד:

קמיה דר"ח בר אבא כך גרס הרי"ף והיא נכונה ודלא כבגמרא דגרס קמיה דרבי:

וי"א שירמוז בעיניו וכ"כ תלמידי הר"י ז"ל ותמיהני היאך ירמוז כך בעיניו וי"ל דכלומר שיטה הראש ולשון הטור ויש נוהגים להטות הראש כפי המחשבה מעלה ומטה ולד' רוחות ע"כ ולהטיית הראש לבד אין ראיה ממעביר ידיו על עיניו דלקמן אלא כדפרישית שהעיקר שמטין העינים בפתיחתן כפי המחשבה ולפי שא"א לעשות בלא הטיית הראש משום כן. כתב הטור להטות הראש אבל ר"ל וירמוז להם בפתיחת עיניו עם הטיית הראש והטעם דבפתיחת העינים מעורר ג"כ הכוונה בכלל וכתב עוד הטור ויש מפקפקים בדבר משום הא דתניא לא ירמוז בעיניו ולא יקרוץ בשפתיו וא"א הרא"ש היה אומר דאין לחוש דהתם הקריצה והרמיזה לצורך דבר אחר ומבטלין הכוונה אבל הכא הרמיזה היא לצורך הכוונה וגורמת אותה ע"כ ורבי העביר ידיו על עיניו מפני הרואים ועוד אפשר כדי שלא יתגנה דומיא דפ' דלקמן סי' ל"ט:

וכן נמי צריך עמידה כלומר הראב"ד מוכיח כן מדפסיק הרי"ף ברמיזה אבל הרי"ף לא ס"ל הכי אלמא כרבא פסק דהלשון דלעיל שכתב רבינו קודם דברי הראב"ד לשון הרי"ף הוא:

אלמא דקורא במהלך אין לפרש דמשום הכי פסקינן כרבי נתן ולא כר"י משום דכיון דרבי יוחנן ס"ל לעמוד בכל הפרשה לא מטעם שלא תהא כקריאת עראי קאמר דהא ובלכתך בדרך כתיב אלא משום כוונה ובכוונה פסק רבא בהדיא דפסוק ראשון בלבד הא ליכא למימר דאדאמרת דר' יוחנן לא מצי ס"ל טעמא דקריאת עראי וצריך לומר דטעמו הוי משום כוונה דאי משום עראי הא כתיב ובלכתך בדרך אם כן משום כוונה נמי הא קרא קאמר ובלכתך בדרך ולא קפיד אכוונה אלא נ"ל דלהראב"ד אה"נ דדברי רבא אינן דוחין לדברי ר"י כי היכי דלא דחו לדברי ר' נתן שדברי רבא אינם ענין לדבריהם כלל והא דאנן פסקינן כרבי נתן ולא כר"י אהא קאמר הראב"ד מסברא בעלמא דהואיל ובקרא כתיב ובלכתך בדרך עבדינן הכא וכרבי נתן ודלא כר"י:

שהוא מדומדם מצינו לשון זה בירושלמי לענין שיכור וכתבו רבינו בפרק [אין עומדין] סימן ט' והמגיה בכאן שהוא מתנמנם לא הפסיד וכן לשון הרמב"ם קראה מתנמנם כו':

אבל מי שלומד תורה ברבים אינו מפסיק עיין בד"ח ס"ק סעיף י"ז:

אינו מפסיק והא דהתם בפ"ק דשבת מוקים לברייתא דתני אין מפסיקין לקריאת שמע בעיבור שנה ולא מוקי בלומד תורה ברבים נ"ל משום דאין מפסיקים לגמרי משמע ואפילו לפסוק ראשון לא יפסיק:

פרקדן פירש"י שוכב ע"ג כו'. והוא מלשון פורי הקדקוד כלומר שהוא שוכב על קדקדו ואית דאמרי פורי הקדן ומפרשין קדן כמו קדל ור"ל שהיה שוכב על ערפו מלשון קשי עורף דמתרגמין מחזרי קדל והכל עולה לדרך אחד כ"כ תלמידי הר"י ז"ל ועיין בדברי חמודות ובתוספות רפ"ב דנדה דף י"ד. גם שם הקשו דבבית אפל או סגור מאי איכא למימר. ולי נראה דלא קשיא דלא פלוג רבנן:

אע"ג דמצלי נמי אסור ומאי דאמרינן בפ"ק סי' י"א מטין וקורין כתב הר"ר יונה בפ' מי שמתו דזהו במיושב אבל בהטיה בשכיבה לא ומש"ה מקשה אדתניא התם שנים שהיו ישנים בטלית כו' מחזיר פניו וקורא וכתב דאית דאמרי דפרקדן היינו דמוטה רק מעט אבל זה שמוטה על צדו לגמרי מותר והנכון יותר לתרץ דכיון דחזינן דהיכא דאיכא טרחא שרי כדאמרינן רבי יוחנן מצלי וקרי משום דהוי בעל בשר וה"ל טירחא ה"נ התירו לו בהטיה משום דהוה ליה טירחא כיון שפשט את בגדיו לחזור וללבשן ע"כ ועיין בד"ח:

עד כדון באמצע הפרק לשון שאלה הוא ששואל אי באמצע דווקא באמצע הפרשה ובין פסוק לפסוק אבל לא באמצע הפסוק דעד כאן לא שמענו אלא באמצע הפרשה דכיון דסתמא קתני באמצע אימא דדוקא באמצע הפרשה או אימא דלאו דוקא ואפילו באמצע הפסוק היא מתני' וקאמר דרבי ירמיה מרמז כלומר היה סבור שהתירו הפסקה באמצע הפסוק ודוקא על ידי רמז דמצינו שאסור כדמייתי רבינו לעיל ממס' יומא הקורא שמע לא ירמוז וכו' והתירו הרמז באמצע הפסוק אבל ע"י דבור ס"ל לר' ירמיה שלא הותר כלל באמצע הפסוק ומתני' דוקא באמצע הפסוק היא ורבי יונה משתעי נמי דס"ל דמתני' אפילו באמצע הפסוק היא ורב הונא הביא ראיה מודברת בם שלא חלק הכתוב ונתן רשות לדבר בם ומשמע אפילו באמצע פסוק:

פשיטא שאין לך דבר כו'. כלומר ולמה לי' לתנא למיתנא שואל מפני היראה ב"י:

שאין לך דבר כו' לאו כללא הוא שהרי אמרו בו חוץ מע"ג ג"ע וש"ד והכי מסיק רבי' בפ' אין מעמידין ועיין מ"ש בד"ח סעיף י"ז:

או מי שהוא גדול ממנו. נ"ל לפרש דר"ל בשנים או בעושר דזקנה ראוי לכבוד וכן נמי עושר כדאיתא בפרק ב' דקדושין דף מ"ט: כל שבני עירו מכבדין אותו מפני עשרו אבל ברי"ף גרס שגדול ממנו בחכמה ולפי זה רבו דוקא חייב לירא ממנו אבל לא שגדול ממנו בחכמה שאין חייב לירא ממנו ואין בו אלא מפני הכבוד דאי אף בגדול כזה בכלל יראה הוא א"כ רישא דמפני הכבוד אמאן קאי ואע"ג דלרש"י מפני היראה דסיפא לא קאי אמאן לא קשיא כיון דרישא דסמוך קאי ארבו ואגדול לא איכפת במאי דסיפא לא אתפריש אמאן משא"כ להרי"ף אי נפרש גדול בחכמה גם כן מפני היראה אם כן רישא לא קאי אמאן ודוחק ואלא מיהת נוכל לומר דהרי"ף כרש"י ס"ל דרבו נמי הוי מפני הכבוד וכ"נ אחרי שהרמב"ם מפ' כפירש"י ודרך הרמב"ם ידוע שהולך בשיטת הרי"ף וא"כ כ"ש גדול בחכמה שאינו אלא מפני הכבוד ולא קשיא עליה מהסיפא כדפרישית אבל רבינו דמפרש רבו מפני היראה ניחא טפי דל"ג שגדול בחכמה שהיינו צריכין לחלק בין רבו לגדול בחכמה ולומר שאינו בכלל יראה ומצינו להרשב"א שכתב בפשיטות דמי שגדול ממנו בחכמה הוי בכלל מפני היראה כמ"ש דבריו בד"ח הלכך ניחא דל"ג בחכמה ונפרש שגדול בשנים או בעושר וניחא נמי לרבי' טפי מלרש"י דהשתא בין רישא בין סיפא מתפרשין אמאן קיימי:

אחי פירש"י שכך שמו וכן מצינו בכתוב אחי וראש בבני בנימין ונקוד בציר"ה וחירק וברי"ף גרס אחאי:

א"ל פוסק ואין בכך כלום עיין מ"ש בס"ד בד"ח סעיף י"ט:

כמו בערבי פסחים ואע"פ שגם שם נחלקו לשלש כתות שנכנסו בזה אחר זה לעזרה וקראו את ההלל מ"מ היו מקובצים בירושלים אלא שהעזרה היתה קצרה מהכיל את כולם:

משמע שאין לפסוק בו כו'. לא קאי אדברי ה"ג אלא מתחלה פירוש איזו הם הימים שהיחיד כו' והשתא כתב דמשמע כו' והיינו מסוגיא דגמרא כיון דבעי לה אהלל מדין ק"ש:

דמנהג אבותיהם בידיהם וכתב ב"י סימן תכ"ב בשם שיבולי הלקט שכתב בשם הגאונים מנין שאומרים הלל בר"ח מצינו שרמז דוד בתהלים הללויה הללו אל בקדשו י"ב פעמים הללו כנגד י"ב חדשים ולפיכך אנו כופלים כל הנשמה על שנה מעוברת שיש לה י"ג חדשים ועל חדש שני ימים ע"כ:

ודוחק הוא לומר שלא היה בבית הכנסת כו'. דמדקאמר איקלע לבבל ולא אמר על לבי כנישתא משמע שבבית הכנסת היה קודם שהתחילו הקהל כ"כ תלמידי הר"י ז"ל ונ"ל לתקן לשונם שצ"ל ולא אמר איקלע לבי כנישתא וכן לשון התוספות דמסכת תענית:

דקריאת מגילה מברכין על מקרא מגילה וקיי"ל כמ"ד שחייב לקרות את כולה:

ולגמור נמי הוה קריאה כו'. לפר"ח והתם בפ"ק כתב דלא משמע הכי וע"ש ובפירקין בדברי חמודות:

ומה שנהגו פי' האידנא דעל מנהג שבימיהם א"א לפרש דהא מנא ליה שלא היו נוהגים לברך תמיד בלשון אחד:

וכיון דלאו תקנה היא כו'. משום דבתירוצא דטלטול בעלמא הוא לא מיתרץ אלא מאי דמקשה מתקיעת שופר ואכילת מצה אבל אכתי איכא לאקשויי מלולב ביום שני מש"ה קאמר דלאו תקנה היא משא"כ לולב ואע"ג דהשתא מתורצים ג"כ תקיעת שופר ומצה מכל מקום צריך תירוץ דטלטול משום הלל דמנהג הוא:

וגם רי"ף כתב כו'. כלומר שכתב ג"כ שלא לברך מפני המנהג אבל לא שכתב לגמרי כמו שכתבו בשם רש"י דהא הרי"ף לא כתב אלא שהיחיד לא יברך אבל צבור משמע דס"ל שמברכין שלא אמרו באותה ברייתא אלא יחיד לא יתחיל ואלו לרש"י אף הצבור אין מברכין כההיא דערבה:

והא דאמר באמצע כו'. מילתא באפי נפשיה הוא:

ולברכו ואע"פ דגבי תפלה לא הוזכר ברכו כתכו תלמידי הר"י מסברא דנראה נמי כיון שהיא הפסקה מועטת לענות ברוך ה' המבורך ואין בו כדי שאילת שלום תלמיד לרב מותר דתוך כדי דבור כדבור דמי ע"כ ואף על פי דבעניית קדיש איש"ר מבורך יש יותר מן ג' תיבות התם דאתמר בגמרא בהדיא אתמר אבל ברכו וכן מודים דלא אתמר בהדיא בגמרא תפסת מועט תפסת:

מטעמת לשון רש"י טעימת תבשיל ולא פי' מטעמת האשה שטועמת והטור כתב כן בסי' ר"י מטעמת שטועמת התבשיל נ"ל דטעמא דרש"י מדלא קתני טועמת שמטעמת משמעו פועל יוצא להטעים התבשיל לאחר לכך פי' שהוא שם דבר והיינו טועמת התבשיל והרי הוא במשקל כל מחמצת ומיהו י"ל דברש"י צ"ל הלשון טועמת תבשיל:

אבל טפי מרביעית כו'. וגם הרמב"ם בפ"א מהלכות תענית כתב דרשאי אפילו בכדי רביעית ואני תמה למה אמרו עד ועד בכלל להקל והרי בפ' תפלת השחר (ברכות דף כו ע"ב) איבעיא להו לר' יהודה דאמר עד ד' שעות אי עד ועד בכלל כו' ש"מ דמסתמא לא אמרינן עד ועד בכלל והתוס' שם הביאו גמרא ערוכה מפ' הרואה כתם (נדה דף נח) דכל שיעורי חכמים להחמיר חוץ מכגריס דכתמים ומסיק נמי הכי בגמ' דאלו טריפות דנ"ו לענין שאר עד ועד ומיהו מצאתי בתוספות דפרק אלו טרפות דמ"ו דמהא דאמרו כל שיעורי חכמים להחמיר ליכא למיפשט אלא במשנה או בברייתא אבל לא במימרא והכי נמי מימרא הוא הא דעבדי ר' אמי ור' אסי ואלא מיהת התם גופיה איכא מימרא ובעי בגמרא אי עד ועד בכלל ולא אמרו התוספות אלא דליכא למיפשט מהך דכל שיעורי כו' וצריך לי עיון גם הרמב"ם בפ"ה מהלכות ברכות כתב עד רביעית וצ"ע:

אסור לאדם לצאת לדרך כך גי' הרי"ף אבל בגמ' הגי' לעשות חפציו וכן העתיק רש"י בפירושו והטור סי' פ"ט תפס לתרווייהו ואין להקשות על גירסת הרי"ף ורבינו דהכא אמרינן דאסור לצאת לדרך קודם שיתפלל ובפ' תפלת השחר סי' כ' איפלגו בה תנאי כבר תירץ הב"י דהתם כשהשיירא הולכת וא"א לו להתעכב והכא כשיש בידו להתעכב אלא שהוא רוצה למהר לילך לדרכו:

הקב"ה עושה לו חפציו כו'. לאו למימרא שאם לא התפלל קודם אין הקדוש ברוך הוא עושה לו חפציו אבל איסורא ליכא אלא איסורא נמי איכא כיון שעושה חפציו קודם שיתפלל כ"כ ב"י:

שנאמר צדק לפניו יהלך וישם לדרך פעמיו. וכיון דקרא קאמר שישים לדרך פעמיו הרי הבטחתו בכך שכל חפציו ישלים דאל"כ לא יאמר שישים לדרך פעמיו אם יש ספק בדבר שלא ישלים חפציו:

אלא אומר אמת ויציב ואח"כ יפסיק כו'. משמע מדבריו שהוא סובר דכיון דויציב ג"כ הוא אמת אין להפסיק בינו לה' אלהיכם אלא במלת אמת אבל רבינו לא הזכיר ויציב ונראה שסובר דלאו דוקא נקט הרא"ש ויציב כ"כ הב"י וסירכא דלישנא דמתניתן נקטיה לרבינו ובמתני' לא קשיא כלל דהא לא משתמע מיני' בהדיא שלא יפסיק ג"כ בין אמת לויציב אלא נקט במתני' ויציב עם אמת באשגרתא דלישנא:

פי' אם שהה בנתיים כמ"ש תלמידי הר"י שיפסק מפני היראה או מפני הכבוד או שסיים קריאת שמע קודם החזן והמתין עד שיתחיל החזן:

פשיטא דלא יאמר פעמיים אמת דודאי דדמי כאומר שמע שמע או מודים מודים דמשתקין אותו:

ואע"פ שמוקדם בתורה צריך טעם לפי שהחכמים אינם מסדרין שום דבר בלא טעם ומוקדם אינו טעם דאין מוקדם כו' וא"ת וכי נמי דאין מוקדם כו' מ"מ אין לשאול שום טעם על החכמים שהקדימו המוקדם על המאוחר ואע"פ שאין כאן שום טעם בעולם שאחרי שא"א לסדר שתי פרשיות לקרותן כאחת שאין הפה יכול לדבר כן א"כ כי הקדימו המוקדם שוב אין כאן מקום שאלה על שום טעם והתוס' כתבו וז"ל וא"ת תיפוק ליה דקדמה בתורה וי"ל דה"ק למה קדמה אף לפרשת ציצית דקדמה לכולן אלא ודאי אין אנו חוששין לזה שהיא קודמת בתורה משום דאמרינן אין מוקדם ומאוחר בתורה וא"כ היה לנו להקדים והיה שהיא מדברת בלשון רבים עכ"ל וגם על זה קשה דהא מויאמר אין להקשות דטעמא קאמר שאינו נוהג אלא ביום ונוכל לומר דאע"ג דהכל ר"י בן קרחה אמרה מ"מ כיון דבלשון שאלה ותשובה אמרה הרי הוא כאלו עדיין לא ידע בתשובה שיאמר על ויאמר ושפיר קא מקשה ושואל למה קדמה שמע לוהיה ולא הקדים ויאמר לכולן אלא ודאי אין מוקדם מכריע וס"ל להקדים והיה שהיא בלשון רבים וכשהשיב דעול קבלת שמים קודם חזר ושאל דאם כן ויאמר נמי לקדום שהרי יש בו עול מלכות שמים דכתיב אני ה' אלהיכם וה' אלהים אמת ועי"ל דשפיר מקשה מעיקרא מויאמר אע"פ שריב"ק ידע טעמא דמסיק איהו דויאמר אינו נוהג אלא ביום מ"מ הוה ליה להקדימו כיון דקדמה בתורה דאי אמרת דמשום דשמע נוהג ביום ובלילה א"כ לקדום והיה דיש בה עוד מעלה יתירה שהיא מדברת בלשון רבים ומכיון שנותן טעם דשמע קדמה שיש בה קבלת עול מלכות שמים שאל שויאמר יקדים ג"כ לוהיה מהאי טעמא שכתוב בו ג"כ כעין קבלת עול מלכות שמים להיות לכם לאלהים אני ה' אלהיכם:

דהלכה כר"ש. וקשה דבפ"ק סי' י' מייתי לדרשה דדרשי רבנן וראיתם וזכרתם ראה מצוה זו וזכור מצוה כו' לענין זמן ק"ש ור"ש דריש וראיתם פרט לכסות לילה ומיהו התוספות דהתם פירשו דהך דרשה דראה מצוה כו' אינה אלא אסמכתא בעלמא דק"ש דרבנן עד כאן. אבל רבינו בפ' דלקמן סי' ט"ו פסק כמ"ד ק"ש דאורייתא ומ"מ יש ליישב דאע"ג דק"ש היא מדאורייתא מ"מ להקדימה לקראה כל כך בהשכמה דדרשינן מראה מצוה כו' אינה אלא בדרך אסמכתא דמדרבנן היא:

וכן כל האמוראים דלעיל ולקמן מייתי להו ורבינו סידר המשנה במקום הפיסקא שבגמרא וכסדר הרי"ף ומשו"ה בגמרא לעיל מהכא אתמרו:

מגביהין. בגמ' גרסי' מחבין כלומר מחבאין וכן העתיק רבינו בריש הלכות ציצית:

ושבק הני טעמי אחריני דמנחות פרק התכלת (מנחות ד' מ'.) גזירה משום קלא אילן או שמא יקרע סדינו בתוך שלשה:

חד מרבה כסות סומא מאשר תכסה ואידך מאשר ולא קאמר דס"ל כרבנן ותמיהא לי דליתא ואדרבה תרי תנאי פליגי התם חד אומר ד' ולא ג' ומרבה ה' מאשר תכסה והיינו כרבנן וח"א ד' ולא ג' ולא ה' ומוקי לאשר תכסה לרבות כסות סומא והיינו כר"ש [*גי' רבינו כגי' הרש"ק ע"ש בגמ']:

בעצמו פי' רש"י לישנא מעליא ע"כ כלומר דהל"ל בהקב"ה שאלו העיד אמת באמרו שהוא אלהים ה' אחד היה מקיים מצותיו והתוס' בד"ה ומנח תפילין כתבו בעצמו פי' באדון שצוה שהוא קורא והיו לטוטפות ולאות על ידך ואין ע"כ ועיין בסמוך בשם תהר"י:

כאלו הקריב כו'. וכתבו תלמידי הר"י דעולא ס"ל דכיון שהוא קורא וקשרתם וגו' ואינו מניחן נמצא שמעיד עדות שקר על עצמו שמה שאומר אינו אמת ואע"פ שעשה המצוה שיצא ידי ק"ש אפילו הכי עבר עבירה מצד אחר שהעיד עדות שקר על עצמו ור"י ס"ל שאפי' המצוה עצמה אינה נעשית שלימה כיון שלא קיבל עליו עול מלכות שמים דה"ל כמו שמקריב כו' כיון שקורא בלא קבלת מלכות שמים:

זהו מלכות שמים שלימה מפני שבתפילין שבראש אדם משעבד לבורא ית' הנשמה שהיא במוח ובתפילין שבזרוע אדם משעבד גופו ומפני כך צוה לשום אותה כנגד הלב שהלב הוא עיקר התאוות והמחשבות בזה יזכור הבורא וימעיט הנאותיו ובמזוזה משעבד אדם ממונו אלא שלא הזכירו בכאן המזוזה מפני שמצותה נעשית בשעה אחרת וכשקורא ק"ש ומתפלל בענין שמשעבד לו נשמתו וגופו זו היא מלכות שמים שלימה כ"כ תלמידי הר"י ז"ל:

רב קרי כו'. בגמרא לעיל מהא דאמר עולא ודתניא החופר כוך השמיטו הרי"ף ורבינו ועי' פ"ג סי' ה':

כדאמר מניח תפילין ולא אמר ג"כ שמתעטף בציצית וא"ת תקשה אה"נ אמאי לא אמר ג"כ שיתעטף בציצית ולפי הטעם שכתבתי בשם תלמידי הר"י ז"ל סגי בתפילין להיות קבלת עול מלכות שמים שלימה ועוד יש לומר דמהני טעמי שיפרש בסמוך אלא דהשתא דייק מלישנא דמימרא בלא טעמא והדר קאמר דסברא הוא וכו' ואה"נ שבעל המימרא יש לו ג"כ סברות הללו לחלק בין ציצית לתפילין ורמ"י בסי' כ"ה כתב דלא הזכירו עטיפה באלו המאמרים דפשיטא שכבר נתעטף דהיאך יעמוד ערום ויקרא ק"ש ויתפלל וכלומר דבזמניהם היו כל בגדיהם עשויים בד' כנפות מ"מ מכח הסברות שמזכיר רבינו יש לחלק ביניהם לענין הפסק:

אלא שחייב הכתוב בבגד שיש לו כו'. לשון התוס' אבל ציצית שאינו אלא חובת טלית שאם יש לו טלית חייב ואם אין לו פטור מציצית כו' משמע דס"ל דציצית אינו חובת גברא וכ"כ ג"כ תלמידי הר"י ז"ל שמצות ציצית שאינו אלא חובת מנא אין לו להפסיק כו' ותימה על רבינו שהוא כתב בהלכות ציצית ללשון הרי"ף דמסיק דציצית חובת גברא ולא חובת טלית אבל נ"ל שנוכל לפרש דברי רבינו שאינו ר"ל במה שכתב שחייב הכתוב בבגד שיש לו דהיינו שהוא חובת הבגד כדברי התוס' אלא ה"ק שהכתוב חייב לגברא בבגד שיש לו ולאפוקי אם אין לו בגד בת ד' כנפות אינו חייב לקנות לו כמ"ש הטור בריש סי' כ"ד:

ואם לא ילבשנו עתה כו'. כלומר ושאע"פ שהוא רוצה לקיים גם מצוה זו ואע"פ שאינה חובה עליו שילבוש אלא שאם יש לו בגד בת ד' כנפות וירצה ללבשו יחוייב לעשות לו ציצית ואם ירצה לא ילבשו ואפ"ה הוא רוצה ללבוש הציצית הרי יכול לקיימם אחר כך ולא יפסיק משום כך וז"ל התוס' אבל כו' ואם אין לו פטור מציצית ויכול לקרות ק"ש בלא ציצית ודאי דהויא הפסקה:

אין להפסיק בין ק"ש לתפלה בשביל עטיפת ציצית. פירש הב"י סי' ס"ז דאי קאי אקודם גאל ישראל לא אסר אלא לברך אבל העטיפה לא הוי הפסקה דהא עוסק במלאכה וקורא ק"ש חוץ מפרשה ראשונה כדלקמן סי' י"ג ואי מיירי בין גאל ישראל לתפלה אפי' העטיפה הוי הפסק ע"כ והדין עמו לומר שהעטיפה מקרי הפסק מהא דפ' דלקמן סי' ל"ט דרבי לא היה מתעטף בתפלה וה"ה בין גאולה לתפלה דהא מחמירין ביה בכמה ענינים אף על פי שיש לחלק דעטיפה האסורה בתפלה משום דתפלה צריכה כוונה יתירה ובקל מיטרד וכדלקמן בסימן י"ג ומ"מ לדעת הסוברים דיכולים לענות אמן בין גאל ישראל לתפלה וכמ"ש בפ"ק בד"ח סעי' נ' אפשר לחלק דגם העטיפה אינה חשובה הפסק ולכך סתם הטור ולא כתב אלא שאין לו להפסיק לברך על טלית ללבשו לומר שאין חשש הפסק בענין הטלית אלא לברך אבל העטיפה לעולם לא הוי הפסק דאיהו נמי סבר שעונה אמן אחר גאל ישראל כמ"ש באותו הסימן ואפי' היחיד אחר ברכותיו ומ"מ אנן דלא קי"ל כך ביחיד מ"מ קי"ל שאחר סיום הש"ץ עונה ולכך לא הויא העטיפה הפסק אפי' בין גאל ישראל לתפלה:

כמו ששנינו כיון דמימרא הוא הל"ל כמו דאתמר אבל נמצא לרבינו עוד שלא דקדק בלשונו בכך לקמן בפ':

וגם רב אשי לא פירש כן. לא ידענא מאי קאמר ויתכן בעיני שצ"ל וגם רש"י לא פי' כן ור"ל רש"י דהכא לא פי' כלום ואלו היתה כגרסתו בכאן ה"ל לפרשה ואע"פ שבפירוש רש"י שלפנינו כתוב אבל לתפלה דכל היום זמנה הוא צריך למהדר אמיא ע"כ מסתברא שבפירוש רש"י שלפניו לא היה כתוב וגם הלשון הזה קשה בעיני דקאמר דתפלה זמנה כל היום ותנן בריש פ"ד דתפלת השחר עד חצות רי"א עד ד' שעות ונ"ל דיש לתרץ דר"ל שאם טעה ולא התפלל שחרית מתפלל מנחה שתים ואם אין לו מים מחשב כטעה שהרי אנוס הוא ויכול להתפלל שתים נמצא שמשום שאין לו מים הוה זמנה כל היום:

ולא השמיע לאזנו אבל הוציא בשפתיו כדמסיק בפרק דלקמן סימן י"ד:

הקורא למפרע שקורא הפסוקים למפרע כגון שאמר בתחילה וכתבתם וקורא עד שמע תלמידי הר"י ז"ל:

הלכה כדברי שניהם להקל ומש"ה לא הביא הא דרב יוסף דאמר מחלוקת בק"ש וכו' ואע"פ שתלמידי הר"י אחר שתמהו על הרי"ף שהביא לדרב יוסף תירצו דאפשר דאתא לאשמועינן דבבה"מ אע"פ שלא השמיע לאזנו יצא משו"ה כתב לדרב יוסף ורוצים לומר דבבה"מ ה"א טפי דלא יצא מדקרא קאמר וברכת ואני תמה דבק"ש כתיב ודברת ואפסיק הלכתא דיצא א"כ מכ"ש בה"מ ואולי דלמ"ד ק"ש דרבנן צריכא ומ"מ רבינו הא סבר כמ"ד ק"ש דאוריי' כדלקמן וגם הברייתא דבבה"מ יוצא כבר כתוב ג"כ בדברי רבינו בפ' דלקמן סימן י"ד:

ולמדתם שיהא למודך תמה. תמיהני דלא דרש ושננתם שיהא שינונך תמה והא כתיב בפרשה שמע דקדמה בתורה ובסדר הקריאה וא"ת דולמדתם דריש דכתיב בתריה אותם הא דריש בגמ' וכתבתם הכל בכתב אפי' צוואות ופירש"י שתהא כתיבה תמה ושלימה ע"כ ואע"ג דלא כתיב בתריה אותם וא"כ ה"נ לדרוש ושננתם אע"ג דלא כתיב בתריה אותם וי"ל דאפ"ה הואיל וגבי ולמדתם כתיב אותם ניחא ליה טפי למנקטיה משום דהוה דרשה פשוטה טפי ואף על גב דכינוי דולמדתם אינו מוסב על הכתובים אלא שהוא כינוי הנוכח לרבים שנקוד בסגול אפ"ה הרי התורה בלא נקודות כתובה כי היכי למדרשא וראיתי לבעל כף נחת שכתב בפירוש המשנה ושננתם שיהא כו' ולא דק בגמרא:

ה"ג כמו בכל לבבך על לבבך וכך הוא בקיצור כתיבת יד:

צריך להתיז זיי"ן דלמען תזכרו. דלא לשתמע תשקרו או תשכרו והוי כעבדים המשמשים את הרב על מנת לקבל פרס טור סי' ס"א: גרסינן בירושלמי כתבו הרי"ף שצריך להתיז כי לעולם חסדו ואכתוב בזה בספר ד"ח פ"ה סעיף ט"ו:

וצריך ליתן ריוח וכו'. אינו בירושלמי שלפנינו ותלמידי הר"י כתבו שזה בכלל ולא דקדק באותיותיה ששנינו במשנה שאין לפ' דר"ל ליתן ריוח בין הדבקים שזהו שהוסיף רבא:

דצריך להאריך גרס וכתבו תהר"י ז"ל דה"פ שלא היו אומרים בשכמל"ו וגם לא היו מאריכים בדלי"ת וקשה שלא ה"ל לר' יהודה לומר לשון מפסיקין אלא מאריכין היו אלא הפי' הוא שלא היו מפסיקים כלומר שלא היו קוראים אותה בנחת עם הטעמים שלה כמו שאנו נוהגים היום שמצות ק"ש הוא לקרותה עם הטעמים שלה ע"כ וכבר כתבתי בתוספות יום טוב דרש"י ז"ל נסמך על הירושלמי דגרס בירושלמי שלא היו מפסיקים בין אחד לואהבת:

קץ הימין פרש"י שיחזור ימינו כו'. והמקרא חסר שאין הקץ חוזר על הימין אלא על איחור הזמן ובסוף דניאל פירשו המפרשים שהנו"ן תמורת המ"ם והוא כמו קץ הימים:

טעמה. כלומר אם טעמה ובגמ' ורי"ף הגירסא תאמר והפירוש אם תאמר:

בין כתיבה לכתיבה. ואילו בין קשירה לקשירה דקדים לא הזכיר בו שיטעה שמשונים הם זה מזה בניקודם וטעמם:

סרכיה נקט כו'. פי' רש"י אין לטעות מכאן ועד אמת ויציב כו' פי' הרשב"א שר"ל שאם מצא עצמו בתוך פרשת ציצית ואינו יודע אם קרא תחלת הפרשה כיון שהוא זכור שאמר למען ירבו חזקה שאמרה ותימה דאמאי אמר רבי יוחנן דוקא בזו הפרשה ולמה זו שגורה יותר משאר פרשיות אדרבה הם נוהגים בין ביום בין בלילה ויהיו יותר שגורי' אלא הפי' שאם מסופק בין כתיבה לכתיבה שאינו יודע אם אמר הראשונה או שאמר השניה אם אמר אחריה למען ירבו חזקה מכתיבה שניה סליק וסרכיה נקיט:

ותיבה אחת. כלומר או תיבה אחת:

וכן בתפלה. עיין בפ' תפלת השחר סי' י"ד ט"ו וט"ז:

מפני שטרחתו מרובה. פי' תלמידי הר"י ז"ל שמפני שיש להם ענפים הרבה יותר משאר אילנות יש טורח גדול בעלייתן ובירידתן ויתבטלו ממלאכתן בה:

צריך שיכוין את לבו. עמ"ש לעיל סי' י"ג:

משמיה דרב ובגמרא ל"ג וברי"ף גרס משמיה דר':

ר"א חסמא גרס בגמרא וברי"ף וכבר הוכחתי דל"ג בן חסמא בתוי"ט דספ"ג דמסכת אבות:

הלכה כר"מ. דאמר שמע ישראל וגו' ע"כ צריכה כוונת הלב:

ה"ג ודברת בם ולא בתפלה בם יש לך רשות:

עשה אותם קבע. וכן הוא ברי"ף ובגמרא מסיים בה ואל תעשם עראי כלומר שלא ידבר בהם דרך עראי אבל נראה שאין גירסא זו בכל הספרים שהרי תלמידי הר"י פירשו עשה אותם קבע שיהו כל דבריך בזה וכן אמרו בירושלמי מכאן שהשח שיחת חולין כו' ע"כ ולכך לא הגהתי לשון הגמרא בדברי רבינו דכי היכי דתלמידי הר"י ל"ג ליה ה"נ רבינו ל"ג ליה ומ"מ נ"ל דמן הירושלמי אין להוכיח דל"ג ליה שהרי אפשר שהירושלמי מפיק ליה מולא בדברים אחרים וכפירש"י ותהר"י פי' על ולא בד"א דקאי אק"ש שרשאי להפסיק מפני היראה והכבוד ובד"א אין להפסיק בהם ולשיטתייהו קיימי שכן פי' הרישא בם ולא בתפלה בם שואל מפני היראה כו' ולא בתפלה אפי' המלך כו' אפי' נחש כו' וכך פי' התוס' להרישא אבל הטור סי' ס"ג כתב דלא יקרא דרך עראי כדדרשינן עשה אותם קבע:

ומתפללין בכל יום ג"פ י"ח. תמיהא גרסא זו דבהדיא רמינן בגמרא ברייתות אהדדי בחדא קתני מתפללין י"ח וחדא קתני מעין י"ח ומשנינן כאן בעושין בשכרן כאן בעושין בסעודתן והתניא (בניחותא) הפועלים כו' ומתפללין ואוכלים כו' בד"א בעושין בשכרן כו' והרי"ף העתיק ג"כ ומתפללין ולא פי' בה י"ח ולא מעין י"ח ולפי סוגית הגמרא ודאי מדקתני בה דהדברים אמורים בעושים בשכרן הא דקתני מתפללין היינו דוקא מעין י"ח ומדברי הטור נראה לי שלא היתה סוגיא זו כלל בגירסתו דבסימן ק"י כתב ללשון הרמב"ם שכתב הפועלים שעושין מלאכה אצל בעל הבית מתפללין הביננו וכתב עליו שאפשר שחושב פועלים כשעת הדחק הרי שתולה הדבר בסברת הרמב"ם שמעינן מינה דבגמרא שלו לא היתה סוגיא זו כלל ועוד בסימן קצ"א כתב ג"כ הפועלים וכו' מתפללים כדרכן כו' בד"א כשנוטלין שכר כו':

ומברכין לפניה. וכ"כ ג"כ בטור וגם זו הגירסא אינה כגירס' שבגמרא שלפנינו דבהך ברייתא דמסיים בה בד"א בעושים בשכרן גרסי' בה ואין מברכין לפניה ואף רבינו בעצמו העתיקה כך בפ' כיצד מברכין סי' ט"ז ואשתמיטתיה להב"י בסי' קצ"א ומיהו הרי"ף גרס ג"כ בהך ברייתא ומברכין לפניה ובתוספות פ"ה נמי לא גרס אלא ומברכין לאחריה:

ומברכין לאחרים שתי ברכות. ואף על גב דברכות האחרונות מדאורייתא הן נטלו חכמים כח לעקור דבר מן התורה הואיל וטרודים במלאכת בעה"ב כ"כ התוס' ורמ"י רצה להתחכם לתת טעם שיש להם כח לעקור ברכה זו לפי שאינם אלא מג"ש חוץ מכבודו לא היה צריך לכך כלל דסוגיא ערוכה היא בפרק האשה רבה דבשב ואל תעשה יש להם כח כשיש להם טעם והכי נמי טעמא רבה שהבעה"ב יטרידם ולא יוכלו לכוין ומוטב מעט בכוונה מהרבה שלא בכוונה ויתר דברי רמ"י ז"ל בזה אכתוב לקמן והב"י סי' קצ"א כתב שאין צורך לזה דאין מנין ברכות שאחר המזון מן התורה וכדמשמע מדברי הרמב"ם בספר המצות שלו שכתב והמצוה הי"ט שצונו לברך אחר האכילה ולא הזכיר מנין הברכות ולדעתו אע"ג דדריש להו בגמרא פ' שלשה שאכלו (ברכות ד' מ"ח) מקראי אסמכתא בעלמא נינהו ע"כ ובזה מתיישב קושית תלמידי הר"י ז"ל שכתבתי בפ"ק סי' י"ד אדאמרינן דאם בירך ברכת הזן אתמרים דיצא ידי ברכה מעין שלש ע"ש וכ' עוד הב"י ואיכא למידק למה אמרו שלא יברכו אלא שתים מפני בטול מלאכתו של בעל הבית יברכו השתים אחרונות והם עסוקים במלאכתם (מידי דהוה אק"ש דשתי פרשיות אחרונות קורין ועסוקים במלאכתן כדאיתא בסי' דלעיל) וי"ל דמהכא משמע דאסור לברך בשעת עשיית מלאכה והכי איתא בירושלמי אמר ר' מונא זאת אומרת שאסור לעשות מלאכה עד שיברך ע"כ:

וכולל בונה ירושלים בברכת הארץ. שאומר שהנתלת לאבותינו ארץ חמדה טובה ורחבה וירושלים עירך שתבנה אותה במהרה בימינו כ"כ בכ"מ בשם הר"ר מנוח ורמ"י ז"ל כתב שלכך אמרו לכלול בונה ירושלים בברכת הארץ ולא ברכת הארץ בבונה ירושלים משום דברכת בונה ירושלים אינה כתובה בפירוש אלא מג"ש ילפינן לה הטובה וההר הטוב וכו' ול"נ שא"צ לשום טעם כלל שאחרי שראו לכלול ברכה אחת בחברתה הדעת מכרעת לכלול האחרונה בקודמת לה:

מברכין כתקנן ארבע גרס והוא לשון הרי"ף ובתוספתא פ"ה כך היא שנויה דמלת ארבע קאי אדלעיל ולא לקמיה אדברים שבין ב"ש כו' דטפי מד' הן וברפ"ח תנו רבנן דברים שבין כו':

לילה הראשון גרס בכל מקום ששם לילה לשון זכר בסימן ה' נקבה דכתיב ונחלמה חלום בלילה אחד:

עד מוצאי שבת. שהבתולה נישאת ליום רביעי כדתנן בריש כתובות וכשהמתין ג' ימים וג' לילות כבר נתקררה דעתו ולא טריד.

פרט לעוסק במצוה כו'. דאי אמרת אפי' עוסק במצוה לימא בשבת ובלכת מאי בשבתך ובלכתך בשבת דידך ובלכת דידך כו' גמרא דהכא ודפ"ק דף י"א ועי' בפ"ב דסוכה סימן מ"ג:

ואע"ג דכתיב שבעת ימים ויעש לאביו אבל שבעת ימים: